¿El arribo histórico de la naturaleza? (Marx, Gramsci y Pasolini). Pablo Aravena Núñez

 

Pablo Aravena Núñez

Historiador

Director del Instituto de Historia y Ciencias Sociales

de la Universidad de Valparaíso

En el presente texto me propongo colocar en tensión un postulado fundamental de la crítica historicista y del pensamiento de izquierda, postulado que se puede plantear en la siguiente tesis: la representación de las relaciones sociales bajo la forma de leyes de la Naturaleza constituye la estrategia principal en la producción de hegemonía. Mientras los grupos dominantes y los dominados se encuentren en esta verdad del sentido común de una época, tendremos asegurada la reproducción de las mismas relaciones de dominación. Frente a esto el intelectual comprometido debe iniciar el desmontaje de dicha visión de mundo –la crítica de aquel consenso– para mostrar cómo lo que se nos presenta como natural en realidad ha sido obra tanto de la acción humana como de la contingencia, es decir de la historia. Provisto de este saber ahora se podría comprender de otro modo la realidad: entenderla “abierta” a la acción transformadora y al futuro. (Si el actual estado de mundo ha sido creado históricamente, entonces históricamente será transformado). Así la correcta comprensión da paso a una acción que ya no es pura reproducción de lo mismo.

 Algunos ya reconocerán en esta síntesis apresurada unas ideas que van de Marx a Gramsci y más allá, de Lukacs a Benjamin o a Ernst Bloch. Pero ¿Por qué revisar hoy tal postulado? ¿Han desaparecido las relaciones de dominación acaso? ¿Aquella operación crítica ya dio todo lo que podía dar? ¿Acaso la producción de hegemonía cultural –en plena era de los medios– no está a la orden del día? Claramente la dominación sigue existiendo, solo que ha cambiado considerablemente sus formas y métodos, y esto la hacer transformarse por completo, pues la dominación no es más que formas y métodos. Pero también parece haber cambiado –o estar cambiando a un ritmo acelerado– otro “elemento” del postulado: lo que habíamos llamado hasta aquí “el hombre” o “la humanidad”. Y aunque hay buenos motivos para alejarse de inmediato de todo lo que a estas alturas se nos trate de vender con el prefijo “post”, pediría un momento de atención para detenernos en algunos aspectos de lo que se ha llamado hoy “lo posthumano”.[1]

 Aquí mi propuesta es que vale la pena detenerse en ello, dado que muchos rasgos de la dominación que habitualmente le achacamos al capitalismo, o al neoliberalismo, –y que por lo tanto damos por pasajeros… siendo cosa de cambiar el modelo– son además rasgos (pautas de comportamiento, nuevas operaciones mentales y abandono de otras, etc.) que nos acompañarán por bastante tiempo, pues constituyen adaptaciones o respuestas a nuevos artefactos y soportes materiales creados por el propio hombre (el ejemplo más habitual es el efecto transformador que tienen sobre nosotros los nuevos medios y tecnologías de la información). Puede sonar tremendista, pero basta con que nos representemos cómo es que esa tecnología que alguna vez fue la escritura generó nuevas relaciones sociales y construyó lo que se conoce como “el sujeto moderno”.

Hemos entrado en un acelerado ritmo de cambio a este respecto. La presencia a nivel íntimo de las nuevas tecnologías –lo que ha sido posibilitado por la economía de consumo– refuerza su eficiencia transformadora sobre nuestra antigua humanidad. Si todo esto es así –y me parece que hay buenas razones, como últimamente expresiones locales para considerarlo–, no solo se justifica la revisión del postulado definido al comienzo, y con él la pregunta por el rol la crítica historicista hoy, sino también que se justifica pensar la pregunta por el modo de plantear la emancipación.

 El objeto de este breve texto (brevísimo para problemas tan grandes) es tan solo promover la apertura a considerar la necesaria revisión de un planteamiento que hemos heredado como “fundamento” quienes nos reconocemos dentro de la tradición emancipatoria.

El postulado

No hay historicismo sin humanismo. El postulado acerca de que nuestro orden social presente es “artificial” (artificio humano), y que por lo tanto es modificable humanamente no puede surgir sin que antes surja la idea de libertad humana, sin la idea de un hombre que no es puramente creatura natural y que por lo tanto ya no se halla sometido a los designios y regularidades de la Naturaleza. En efecto en Grecia no surgió la historia hasta que no se inventó la idea de libertad en el contexto de la invención de las instituciones democráticas de la Polis. Así mismo no surge la posibilidad del concepto moderno de historia sin las formulaciones previas del humanismo italiano, que en su versión más radical postulaba la inexistencia de una “naturaleza humana”. Así sostenía a fines del siglo XV Giovanni Pico della Mirandolla (condenado por herejía en 1488) en su Discurso sobre la dignidad del hombre:

 “No te he dado ¡oh Adán!, ni un lugar determinado, ni una fisonomía propia, ni un don particular,   de modo que el lugar, la fisonomía, el don que tu escojas sean tuyos y los conserves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de todas las otras criaturas ha sido fijada y se rige por leyes  prescriptas por mí. Tú, que no estás constreñido por límite alguno, determinarás por ti mismo los límites de tu naturaleza, según tu libre albedrío, en cuyas manos te he confiado. Te he colocado en  el centro del mundo para que desde allí puedas examinar con mayor comodidad a tu alrededor qué  hay en el mundo. No te he criado ni celestial, ni terrenal, ni mortal ni inmortal para que, a modo de  soberano y responsable artífice de ti mismo, te modeles en la forma que prefieras”.

Lo que se ha identificado usualmente como pensamiento conservador o tradicionalista se aplica justamente a la negación de éste postulado antropológico. Para este tipo de pensamiento la libertad humana es más bien fruto de una comprensión errónea de la realidad: el hombre está determinado por su naturaleza, su pasado y las condiciones geográficas y climáticas que forjan en él un carácter, carácter que sería la expresión de un espíritu en común, que sería a su vez el sustento de la idea de nación (en su acepción pre-revolucionaria). La inteligencia de un gobernante consistiría en descubrir las leyes que necesitan y calzan con un determinado carácter, de lo contrario la sociedad entraría en un proceso autodestructivo. (Véase por ejemplo los razonamientos de Montesquieu en El espíritu de las leyes)

En contrapartida los momentos revolucionarios de la modernidad (en su mayoría burgueses) fueron también momentos discursivamente de un humanismo radical. Humanismo que solía extinguirse junto con el fervor del momento revolucionario para dar paso a alguna versión matizada de determinismo. No otro es el origen de la idea de “ley de la historia”, forjada por el Partido Socialdemócrata alemán y que legitimó ideológicamente su traición a la revolución social. Una caricaturización del pensamiento de Marx –tanto como los manuales– han ligado esta idea al “marxismo” (así, genéricamente, como solía hablar Popper). Pero en realidad es una idea absolutamente extraña al pensamiento de Marx y su filosofía de la praxis.[2] Sin ser precisamente un humanista, Marx ejerció una crítica radical a la aplicación de la idea de Naturaleza para dar cuenta de la humanidad y las realidades históricas. Así se puede leer por ejemplo en su Miseria de la filosofía (1847):

“Los economistas tienen una manera singular de proceder. Para ellos no hay más que dos clases de  instituciones: las del arte y las de la naturaleza. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales, y las de la burguesía son instituciones naturales. En lo cual se parecen a los teólogos, que establecen también dos clases de religiones: toda religión que no es la de ellos es una invención de los hombres, al paso que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las relaciones actuales –las relaciones de la producción burguesa- son naturales, los economistas dan a entender que son relaciones dentro de las cuales se crea la riqueza y se desenvuelven las fuerzas productivas con arreglo a las leyes de la Naturaleza. Luego esas relaciones son, a su vez, leyes naturales independientes de la influencia de los tiempos; son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De suerte que la Historia ha existido, pero ya no existe. Ha habido Historia, puesto que    han existido instituciones feudales, y en esas instituciones se encuentran relaciones de producción enteramente distintas de las de la sociedad burguesa, que los economistas pretenden dar por naturales, y por lo tanto, eternas”.[3]

Consecuentemente, en La ideología alemana (1848), Marx funda la “ciencia de la historia” como una “ciencia total”. Todo es historia, y todo aquello que no se nos presente como histórico debe ser historizado. Sin este tipo de comprensión no hay posibilidad de acción revolucionaria. Los hombres que así comprenden la realidad son los únicos capaces de emprender una acción histórica: la revolución. La historia es un saber revolucionario en tanto libera a los hombres de la idea de que están sujetados o determinados por unas fuerzas puramente externas. Así la ciencia de la historia se convierte en un saber garante de la historicidad humana, es decir, la historia es el saber que nos recuerda no solo lo pasado, sino que somos producto de ese pasado que construyeron otros hombres y que somos productores de un presente que será el pasado de otros hombres en un futuro. De esta manera el carácter crítico del saber histórico puede que comience como pura interpretación, pero sólo se realiza como acción transformadora. La historia es un saber que despierta la potencia de la acción humana en cada presente. Es sobre este mismo atributo del saber histórico que vuelve Gramsci a inicios del siglo XX en lo que conoceríamos después como sus Notas sobre Maquiavelo:

“La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una naturaleza humana abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos de la filología y de la crítica”.[4]

Es esta herencia la que recoge como fundamento el marxismo del siglo XX en sus variantes más interesantes. Pero también es este planteamiento crítico el que permitirá fundar un atributo principal del Sujeto moderno: su “conciencia histórica”, entendida como la capacidad de levantar y tramar con sentido un número cuantioso de datos de la realidad para trazar un plano de la acción futura con reales posibilidades de realización, articular la conciencia histórica era ser capaz de una caracterización de las estructuras subyacentes, o de la porción del pasado, que nos explica y determina a la vez, y que nos proporciona materiales para crear lo nuevo ajustado al límite de lo posible. Estamos entonces de lleno en el campo de la política, de la construcción de proyectos y estrategias, y no en la dimensión utópica entendida como mero deseo de un futuro otro.

Como se verá se trata de una elaboración teórica de las más significativas de los últimos siglos, equivalente al giro copernicano planteado por Kant (de hecho son planteamientos que surgen por la misma época). Pero aquí nuestra hipótesis es que tal elaboración podría haber entrado en su fase de caducidad. ¿Por qué? Fundamentalmente por la no disponibilidad de a) la idea de hombre y b) la idea de mundo supuestas en el planteamiento historicista.

El historicismo descansa en una idea moderna de hombre, con la que creo ya no contamos –más allá si se estima deseable o no. Esa idea se correspondía con la idea de Sujeto moderno, que se caracteriza por dos potencias: la razón, o su capacidad intelectiva, que gobierna su otra potencia: su capacidad de acción, la que transformadora la naturaleza. Es precisamente lo que queda plasmado muy tempranamente en la iconografía moderna con la recurrencia al ojo y la mano: las dos capacidades que definen la humanidad moderna son la de su poder para penetrar intelectivamente la realidad y, con ese saber, volver sobre ella para construir un mundo a su imagen y semejanza.[5] Lo que planteo, por ahora, no es tanto que estas capacidades no sean posibles ya en el hombre, sino que han pasado a un estado de “latencia”, pero no por un cierto aletargamiento ideológico inducido, sino que desprendido de la verificación de una alteración de la composición y comportamiento del mundo.

Aunque la idea de mundo del historicismo asumía el carácter dinámico de la realidad, suponía implícitamente una velocidad más o menos estable de los cambios. La aceleración era excepcional y solo experimentable por o en la revolución, entendida ésta como “salto histórico” (la idea de que una revolución nos podía “ahorrar” siglos de historia). Pero hoy asistiríamos a un mundo en donde la velocidad ha aumentado al extremo de superar la velocidad manejable y representable por el hombre del humanismo, pareciera ser que lo que era excepcional se ha incorporado como rasgo de una nueva realidad, una realidad que es pura aceleración.

El ojo ya no ve, y la mano ya no hace si no puede ver. Pero, ¿a qué se puede deber esta extrema aceleración?

Abreviadamente: el tiempo de la historia era también el tiempo de un tipo de capitalismo que no se corresponde demasiado con el comportamiento del capitalismo de la crisis de mediados de los setenta para acá. Un capitalismo cada vez menos productivo y cada vez más financiero, del consumo y los servicios. Y este capitalismo no solo hace mundo sino que produce su propia humanidad.

Vivimos en una discontinuidad que vuelve inútil una porción importante de pasado, aunque no todo. Lo difícil es discriminar qué es lo que continúa y qué es lo que ya caducó. ¿Podemos seguir enfrentando las nuevas realidades históricamente?

Una duda angustiante

El problema con el historicismo en nuestro tiempo –ahora se puede ver– es que seguiría insistiendo con un dudoso relato: allí donde los hombres y mujeres se representan las relaciones de explotación como naturales se pretende arbitrariamente detener la historia para la dominación, luego el intelectual crítico viene, saca la sábana al fantasma y la historia sigue. Pero, y esta es mi pregunta, ¿qué pasaría si la verdadera novedad de hoy fuera el que el mundo ha devenido ahistórico, que si bien este estado de mundo pudiera haber sido un fenómeno producido humanamente,[6] se nos hubiera escapado de las manos y ya no fuera modificable humanamente, al menos como tal como había pasado otras veces en la historia? ¿Se puede plantear algo así sin ser conservador, sin haber abandonado la tradición crítica?

¿No nos estaremos asomando a un tipo de novedad radical que no se puede captar ya con la crítica historicista, una novedad que por indeseable no sería menos real? La crítica historicista, de “crítica” ¿no pasaría ahora a encubrir un nuevo rasgo de la realidad?

Marx, Gramsci. Pero ahora Pasolini:

“Es cosa sabida que cuando los “explotadores” (por medio de los “explotados”) producen mercancías, producen en realidad humanidad (relaciones sociales).

 Los “explotadores” de la Segunda revolución industrial (también llamada Consumismo; es decir: grandes cantidades, bienes superfluos, función hedonista) producen nuevas mercancías; de modo que producen nueva humanidad (nuevas relaciones sociales).

 Ahora bien: durante los casi dos siglos de su historia, la Primera revolución industrial produjo siempre relaciones sociales modificables. ¿La prueba? La prueba viene dada por la substancial certidumbre de la modificabilidad de las relaciones  sociales de quienes luchaban en nombre de la alteridad revolucionaria […]

Pero ¿y si la Segunda revolución industrial -mediante las posibilidades nuevas, inmensas, de que se ha dotado- produjera en lo sucesivo “relaciones sociales” inmodificables? Ésta es la gran y quizá trágica cuestión que planteo hoy. Pues tal es, en definitiva, el sentido del aburguesamiento total que se está produciendo en todos los países: definitivamente en los grandes países capitalistas, y dramáticamente en Italia.

Desde este punto de vista, las perspectivas del capital parecen de color de rosa. Las necesidades inducidas por el viejo capitalismo eran, en el fondo, muy parecidas a las necesidades primarias. Por el contrario, las necesidades que el nuevo capitalismo puede inducir son total y perfectamente inútiles y artificiales. He aquí por qué a través de ellas el nuevo capitalismo no se limitará a cambiar históricamente un tipo de hombre sino a la humanidad misma”.[7]

Si no se trata del arribo histórico de lo natural, al menos si se trataría hoy de la toma de conciencia –desilusión mediante– de que los cambios demorarán mucho, de que las estructuras históricas son bloques que podemos aspirar a modificar cuando ellos mismos se resquebrajan, que la transformación social pocas veces es algo inminente, que nuestra educación en los códigos de la publicidad, la velocidad del consumo y el inmediatismo del goce hedonista nos hacen menos sensibles a los análisis de largo aliento, a confrontar “la historia en grande” (Kant) con la escala del individuo.


[1] Sobre este fenómeno en particular y los planteamientos posthumanistas la bibliografía es extensa. Por motivos de espacio remitiría por ahora solo a la obra de Rosi Braidotti, Lo posthumano, Barcelona, Gedisa, 2015. Acaba de aparecer en nuestro medio el libro de Adriana Valdés, Redefinir lo humano: las humanidades en el siglo XXI, Universidad de Valparaíso, 2017. Ver también los postulados sobre los límites de la escala humanista de la historia en Sergio Rojas, El arte agotado, Santiago, Sangría, 2012. Creo insoslayable, sobre la relación del neoliberalismo con las nuevas tecnologías, fármacos y la producción de nueva humanidad, la obra de Byl-Chul Han, principalmente sus libros: Psicopolítica, La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y El aroma del tiempo (todos publicados en la colección Pensamiento Herder dirigida por el filósofo español Manuel Cruz). Existen interesantes postulados a este respecto también en la obra de Bruno Latour, para una primera aproximación a sus ideas en este orden es útil su entrevista: “No estaba escrito que la ecología fuera un partido”, El País, Madrid, 25 de marzo de 2013.

[2] Ver el reciente libro de Osvaldo Fernández, De Feuerbach al materialismo histórico: una lectura de las tesis de Marx, Concepción, Perseo / Escaparate Ediciones, 2016.

[3] Marx, Karl, Miseria de la filosofía. Contestación a la “Filosofía de la miseria” de Proudhom, Navarra, Ediciones Folio, Navarra, 1999.

[4] Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004.

[5] Al respecto ver Luis Villoro, Pensamiento moderno. Filosofía del renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 2010.

[6] Se recordará acá la reflexión de Heidegger sobre la técnica.

[7] Pasolini, Pier Paolo, “Intervención en el congreso del partido radical”, en Cartas luteranas, Madrid, Trotta, 2010, pp. 174-175.

 

Fuente del artículo aquí

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Estiba y Desestiba. Trabajo y Relatos del Valparaíso que fue (1938 – 1981)

Presentación al libro

Estiba y Desestiba. Trabajo y Relatos del Valparaíso que fue (1938 – 1981)

de Valentina Leal & Carlos Aguirre

(Facultad de Humanidades, Universidad de Valparaíso, 24 de enero de 2013)

Pablo Aravena Núñez

Buscando algún referente del trabajo que hoy comentamos, es decir, algún otro texto anterior que diera cuenta de la realidad de los estibadores de Valparaíso desde sus propias experiencias, fui a dar con el volumen 18 de la colección “Nosotros los chilenos”, publicado en junio de 1972 por la Empresa Editora Nacional Quimantú, titulado “Así trabajo yo”, en donde la primera parte está dedicada a los estibadores. En primer lugar con esto quiero hacer notar que en cuarenta años no surgió una iniciativa similar, pese a las dramáticas transformaciones de nuestro puerto y el enorme costo humano para los trabajadores y, consecuentemente, para la ciudad. He aquí una primera interrogante: ¿Por qué no se formuló antes un proyecto tal considerando que en Valparaíso coexistieron tres departamentos universitarios de historia? En cambio ¿a qué temas estaban –y están– dedicados nuestros historiadores locales? ¿Qué servicio han prestado en pro de la comprensión de los problemas más apremiantes de la ciudad?

estibadoresPara más, a estas alturas ese texto de Quimantú no nos sirve por sí solo para comprender lo que nos acontece en Valparaíso. En este sentido tampoco es equiparable al que hoy nos entregan Valentina Leal y Carlos Aguirre. Y no solo por las intencionalidades de cada proyecto (las dos políticas, aunque con distinta intensidad): la construcción/afirmación de una identidad proletaria (el primero) y la explicación genealógica de un presente problemático (el segundo). Sino porque el primero, el de Quimantú, ha devenido en “documento para la historia”.

Para el caso, debemos entender que un documento es un texto trasformado en huella y para que esto ocurra deben darse ciertas condiciones en el presente en el que comparecen un “espíritu historiador” (Chatelet) y un  texto. Si la huella es la permanencia de una ausencia, lo que aquí planteamos es que el texto de Quimantú ha devenido huella (documento) en la medida en  que acusamos la falta de ese trabajo portuario que describe. El documento por sí solo no explica nada. Es trabajo irrenunciable del historiador elaborarlo en relación con otras huellas, para así ayudar a explicar el porqué de esa falta hoy. Lo que en ningún caso equivale a justificarla. Todo lo contrario, pues el espíritu historiador remarca siempre lo arbitrario (lo artificial) de toda transformación.

En efecto, aquel texto (en cuya edición tuvieron responsabilidad directa el político e historiador Alejandro Chelén Rojas y el poeta Alfonso Alcalde) dibuja un cuadro del trabajo del gremio de los estibadores que es hoy irreconocible. Este extrañamiento se ve reforzado por los recursos retóricos introducidos que tienen por objetivo reforzar una identidad obrera, afirmando valores como la lucha social, el sacrificio, la valentía, la organización sindical y la filiación del trabajo portuario con el más puro de los linajes proletarios en el imaginario de la izquierda chilena: el proletariado salitrero.

Ese trabajo portuario, tan real como imaginado del que da cuenta el texto de Quimantú, se caracteriza por las conquistas, por los derechos adquiridos, en una palabra,  por su calidad. Hoy sabemos: el trabajo humano en las labores del puerto es cada vez más marginal y de una precariedad compartida con otras actividades laborales del Chile neoliberal.

            El presente libro trabaja con documentos (fundamentalmente prensa local de la época), pero también posee el mérito de provocar hoy testimonios para producir documentos originales. Ante todo, estos poseen el valor de ser testimonios de antiguos estibadores que organizan su recuerdo teniendo como centro de gravedad el mismo presente desde el que los autores se preguntan, junto con tantos otros ciudadanos porteños: ¿por qué Valparaíso está como está? ¿Qué fue de ese “Valparaíso que fue”?

            En la primera parte del libro los autores desarrollan, como he señalado arriba, una explicación genealógica de la actual ruina de la ciudad. Una ciudad por sobre la que transitan millones de dólares anualmente, derivados de su actividad portuaria, de los que no queda en ella ni un dólar. Nuestros gobernantes y sus financistas de campaña antes de modificar la ley y procurar algún grado de tributación local, han preferido en su lugar la invención de patrimonio para impulsar el turismo y maquillar el asunto con iniciativas de “responsabilidad social” de la empresa portuaria.

            La realidad de la ciudad no fue siempre esta. Hubo un tiempo, no tan lejano (la década de los 60 y 70’), en que la ciudad recibía de algún modo parte de la riqueza que se movía en el puerto. Un tiempo en que en Valparaíso había trabajo, no solo en el puerto, sino que derivado de esta misma actividad, en diversas industrias y comercios. Una época que desapareció no del todo “naturalmente”, sino a partir del momento en que la organización de los trabajadores ya no pudo influir más en el aparato del Estado, quedando éste a disposición, primero, de las antiguas fortunas nacionales y los nuevos empresarios que asumían las funciones de un Estado en desmantelamiento y, luego, a disposición de los grupos económicos trasnacionales. Ese momento se inicia en septiembre de 1973.

            Existe un extendido mito, incluso en los mismos trabajadores portuarios, acerca del carácter inexorable del destino de cesantía que se avecinaba desde fines de los 70’: la introducción de las nuevas tecnologías y modos de empacar la carga, tarde o temprano, terminarían por prescindir del trabajo humano. El cálculo es cierto solo en la medida que la organización del gremio estuviese anulada. Así se lo puede entender luego del siguiente hecho registrado en 1978: el 26 de julio visita Valparaíso William H. Chester, dirigente gremial estibador norteamericano (y antiguo colaborador de Martin Luther King), quien quiso reunirse con los trabajadores para intercambiar experiencias, instancia en la que indicó un importante dato: el impacto de los containers en los puertos de Estados Unidos no había provocado cesantía, no cobró ni un solo puesto de trabajo (p. 45).

            Otra mistificación es posible constatar a partir del habitual juicio condenatorio de las prácticas informales de subcontratación por parte de los estibadores en posesión de “matrícula”, sistema conocido comúnmente como de “medios y cuartos pollos”. Es cierto: el pago por el turno de trabajo era tan elevado que un trabajador podía ofrecer a otro sin matrícula el turno pagando la mitad de la remuneración, e incluso éste subcontratado podía contratar a un tercero (un cuarto pollo). Si bien es posible constatar una micro relación de abuso, también es cierto que ese dinero iba a parar directamente a la ciudad (vía comercio, por ejemplo) y alimentaba una vida social bullente. No otro es el origen de la bohemia del barrio puerto (hoy inútilmente hecha resucitar vía turismo). La supuesta solución a este abuso, esto es, la sustracción del derecho a matrícula y la usurpación del derecho a autorizar el trabajo por parte de los sindicatos, no hizo más que amplificarlo. Los beneficiarios cambiaron y se redujeron: ahora ya no serían los obreros dueños de matrícula, sino los empresarios, ya que se pagarían menor sueldo (menos de la mitad del antiguo) y los trabajadores no tendrían derecho a voz ni a voto respecto al destino del puerto.

            En septiembre de 1981 los gremios agrupados en la Comach (Confederación Marítima de Chile) quisieron pedir la intervención de Augusto Pinochet para que éste pudiera modificar algunos aspectos de la Ley N° 18.032. En esa carta expresan:

“Que esta ley despoja totalmente a los trabajadores marítimos de sus legítimos derechos, destroza totalmente su estructura gremial, genera cesantía para todos aquellos que han dado toda su vida en este trabajo, crea crisis económico social del difícil solución, fomenta el odio entre trabajadores, discrimina hasta el punto de que ni las garantías del plan laboral les son dadas a los trabajadores marítimos pues no tenemos derecho a negociar y perdemos todo lo que teníamos en aspecto remuneracional, logrado con sacrificios de más de 50 años”.

            La carta no tuvo respuesta. Con seguridad porque lo que se pretendía con la ley era precisamente lo que los trabajadores exponían a Pinochet como un efecto no previsto.

De este modo se interrumpió también la inyección de dinero del puerto a la ciudad y se desintegró la sociabilidad popular porteña (el resto lo hizo el toque de queda). Si a ésta sociabilidad los autores del presente libro han llamado “esencia porteña”, estamos en condiciones de decir que Valparaíso hace ya tiempo no tiene esencia. Nos hemos conformado a cambio con la cáscara patrimonial, con la cosmética de los edificios antiguos y una particular actividad cultural de clowns, malabaristas, batucadas y carnavales.

            estibadores1 estibadores2 Porque este es un libro capaz de generar todas estas y más disquisiciones en quien lo lea, pero sobre todo porque posibilita una mejor comprensión de lo que nos pasa, es que es una lectura imprescindible para cualquier ciudadano que haya descuidado su memoria. También para recordarle algunas cosas a los que no quieren recordar o recuerdan mal. Pero sobre todo para una nueva generación para los que Valparaíso no es más que una postal, un mero escenario ad-hoc para desplegar la melancolía propia de los sin futuro. Quizá si comprendieran cómo llegó a ser el estado actual de cosas podrían representarse el presente no como un destino fatal, sino como el lugar en que se construye el futuro. Como siempre: arriesgando, peleando y asumiendo.

“El ayer y hoy de la Biblioteca Pública”. Pablo Aravena Núñez

Con ocasión del 139º aniversario de la Biblioteca Pública Santiago Severín. Valparaíso, 27 de febrero de 2012 Pablo Aravena Núñez[1]

El único sentido en que una Biblioteca puede ser autentico patrimonio es en su pleno uso por parte de la comunidad. Mejor: articulando a la misma comunidad. Ser nominada “monumento” puede ayudar a la biblioteca, en el sentido de contar con ciertos beneficios administrativos para su mantención física, pero es el peor destino si a causa de tal nominación le llegase a ocurrir lo que a la estatuaria de las plazas: que todos pasaran indiferentes por su lado. El proyecto histórico que acompañó la creación de la Biblioteca Pública es completamente opuesto a una biblioteca-monumento, en estricto rigor es su negación. Veamos a trazos gruesos de qué proyecto se trataba.

Aunque la creación de la Biblioteca como reservorio del saberuniversal es bastante antigua –y Alejandría (s. III) sigue siendo aquí el paradigma–, la creación y fomento de la institución “Biblioteca Pública”, es bastante más reciente. Para nuestro caso local (América Latina, Chile), está íntimamente relacionada con la constitución del Estado-Nación, al igual que otras instituciones “fundamentales”, como la “Escuela Pública”, el “Archivo Nacional” y el “Museo”. ¿Fundamentales para qué? Pues para construir una comunidad a la medida de la institucionalidad republicana, que en nuestro país se viene forjando –con notables límites y exclusiones, patentes hasta el día de hoy–desde la primera mitad del siglo XIX.

Y, no obstante, el ideario tras la creación de la Biblioteca Pública se puede rastrear durante todo el siglo XVII y XVIII europeo. Es sin duda ilustrado. Como lo ha mostrado Roger Chartier[2] se trataría de que el Estado proporcione la infraestructura para que los individuos puedan instruirse, pensar por sí mismos y hacer uso público de la razón (esto es argumentar, criticar y debatir, preferentemente por escrito), y en esa medida constituirse en agentes del desbaratamiento de todo asomo de oscurantismo en materia de conocimiento y de todo tipo de autoritarismo en materia de política. La verdad y la libertad dependen, en este ideario, del proceso de ilustración de la humanidad. Y ésta se lleva a cabo por los libros.

La Biblioteca Pública se entiende de este modo como un lugar en donde se puede acceder a todos los libros publicados, sin censura, y en donde puedan acudir todos los “hombres letrados” para avanzar en su indefinido proceso de ilustración, del cual depende, de paso, el progreso la humanidad completa. Baste constatar –como lo ha recordado Todorov en su reciente libro El espíritu de la Ilustración– el ahínco que ponía Condorcet(en sus Memorias, redactadas en 1791) en la diferenciación entre Instrucción Pública y Educación Nacional: sólo la primera es afín con la actividad republicana. La segunda podrá dar a todos un mismo espíritu patriótico de respeto sagrado a la ley. Pero, en cambio, la Instrucción Pública se encarga de avanzar hacia el libre examen de esas leyes y doctrinas, las lleva a juicio y si es necesario las corrige[3]. Es en la instrucción que se efectúa el uso de la razón, en su función desacralizadora, y se camina hacia la autonomía del individuo y por ende al perfeccionamiento de la República: “los jueces mismos pueden ser juzgados por un Público instruido”, sostendrá Condorcet.

Si alguna vez alguien se preguntó el motivo de que exista una Biblioteca Nacional y además una Biblioteca del Congreso, tiene en lo ya dicho su respuesta. Si en el ideal ilustrado la ilustración y formación del juicio por los libros es cara al hombre común “letrado” (el ciudadano), lo es doblemente para aquellos a los que se les han confiado las decisiones importantes, el futuro de la República. Deben tener a la mano todos los elementos de instrucción y crítica, para formarse una opinión y decidir en libertad de conciencia y por el bien de la República. Aunque hoy suene raro, los principales usuarios de la Biblioteca del Congreso debieran ser los propios parlamentarios, pues su alta responsabilidad los obliga a ello[4].

Hay un punto que debemos aclarar para terminar de entender este proyecto. Los sujetos implicados son siempre “hombres letrados”, lo que implica al menos dos cosas: primero, que la vida de la Biblioteca Pública requiere de otra institución: la escuela (o bien el haber nacido en el seno una familia que disponga de un preceptor). Y en segundo lugar que, para la época, se trataba de un proyecto triplemente excluyente: primero, por que se trata de hombres; la mujer porta poca razón, es más afecta de las pasiones. Segundo, porque se aboca sólo al mundo urbano; por ejemplo, en la Francia de fines del siglo XVIII cerca del 40% de la población  era analfabeta, de la cual casi la totalidad se concentraba en el campo. Tercero, porque excluye a los de siempre, un hombre letrado suele ser quien nace en un medio con recursos.

Pero, incluso con estas puntualizaciones, cabría preguntarse con cierta preocupación ¿Qué ha sido de ese proyecto? Y es que está claro que las exclusiones siguen presentes, ¿pero qué ha sido del proyecto aquel?

Si nuestros gobiernos quieren de verdad que sigan existiendo Bibliotecas Públicas ¿bajo qué relato se las piensa y concibe? Si tenemos hoy en nuestro sistema escolar un alto nivel de analfabetismo funcional –no se entiende lo que se lee– ¿quiénes podrán hacer uso de la biblioteca? ¿Cuál es el destino de la Biblioteca Pública hoy, y de aquí en adelante, en tiempos de retroceso de la cultura letrada? ¿Podrá existir la biblioteca sin lectores? El futuro de la Biblioteca Pública ¿es el devenir monumento –forma estéril del patrimonio– o el de revitalizar la cultura democrática? Y, si las autoridades se decidieran ahora, de verdad, por lo último, ¿cómo habría que hacer, si han inducido a la población –mediante una desregulada apertura global y massmediatica–al imperio de la imagen, el simulacro, la trivialidad y el analfabetismo funcional? Porque, en contra de lo que se nos induce a creer, el imperio de los mass media y el retroceso del mundo letrado no es un destino inexorable hacia el que van todos pueblos del planeta, al menos con la misma intensidad y anarquía. Basta asomarse a otros países para ver que internet y el campo virtual son juzgados como herramientas de cierta utilidad, pero poco confiables, pues generan serias distorsiones y vicios notables si se los enfrenta “desarmados”, es decir, sin herramientas cognitivas que garanticen su mediación crítica. Como ha señalado José Bengoa en un reciente artículo de prensa: “la educación en Finlandia, modelo para muchos, sigue con tiza y pizarrón”[5].

Nuestro país es un paradigmático caso de entrega total a las tecnologías de la información, sin duda coherente con la política de apertura total y sin resguardo en el ámbito económico, por ejemplo, que hizo de Chile, ya en el gobierno de Bachelet, el país con más tratados de libre comercio contraídos a nivel planetario.

¿No depende el destino de la Biblioteca del destino de la Educación y ésta a su vez de las políticas que usualmente han adoptado “por” nosotros un grupo de expertos? No se trata de incentivar y crear lectores por que sea “en sí” bueno leer (aunque es verdad que tal capacidad está asociada al desarrollo de ciertas operaciones cognitivas específicas), sino que hay que aclarar primero para qué se necesitan lectores:¿Para no equivocar las instrucciones en tanto mano de obra calificada? ¿Para crear consumidores de la industria cultural o para construir una comunidad fundada en el uso público de la razón, en la crítica de la falsedad, la mentira, el oscurantismo, la mera ideología y el autoritarismo, en fin, una comunidad vigilante de su libertad?

El destino de la biblioteca no es cosa de “políticas culturales” sin más, sino de la política a secas. Pero de la gran política, esa que no se ve hace tiempo, esa que se preocupaba del destino de los hombres y mujeres de la patria –de los ciudadanos–, y no de los derechos de un cuerpo de consumidores, clientes o usuarios.

Mientras estas cosas se aclaran la biblioteca debe seguir trabajando, asumiendo su contexto. Tal como ha sostenido el ya citado Chartier, al rechazar la idea de la sustitución de la biblioteca por internet, “las bibliotecas pueden enseñar a la gente cómo utilizar esta nueva tecnología, particularmente en una dimensión crítica, porque la red electrónica es un vehículo poderoso de multiplicación de errores, falsificaciones”[6]. Pero esto supone un modelo de biblioteca más activa, incluso más ruidosa de lo que hoy vemos. Requiere también de guías altamente capacitados para acompañar a quien acuda a ella en la tarea de razonar, criticar y construir un juicio (que no es la mera “opinión”, por honesta que se crea ésta). La Biblioteca Pública, sin sacrificar su viejo objetivo, debe estar a la altura de nuestro tiempo si no quiere devenir monumento y, sobre todo, si quiere servir al bien de la Humanidad. (“La Humanidad”, ¿se acuerdan de eso?)


[1] Licenciado en Historia y Magíster en Filosofía por la Universidad de Valparaíso. Doctorando en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Chile. Becario CONICYT. Académico del Instituto de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaíso y de la carrera de Pedagogía en Historia y Ciencias Sociales de la Universidad Viña del Mar.

[2]Chartier, Roger, Las revoluciones de la cultura escrita. Diálogos e intervenciones, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 81 y ss.

[3]Ver TzvetanTodorov, El espíritu de la ilustración, Barcelona, Círculo de Lectores, 2008, pp. 72-73.

[4] Al respecto ver Roger Chartier, “El alfabeto y la imprenta”, en: Pluma de ganso, libro de letras, ojo viajero, México, Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia, 1997, p. 59.

[5] Bengoa, José, “Reflexiones de verano sobre la cuestión de la educación superior”, en www.theclinic.clEn: http://www.theclinic.cl/2012/02/23/reflexiones-de-verano-sobre-la-cuestion-de-la-educacion-superior-2/ Consultado el 25 de febrero de 2012.

[6]Chartier, Roger, “La bliblioteca, lugar de la escritura impresa y digital”, en  En: www.milenio.com En: http://www.milenio.com/cdb/doc/noticias2011/0040b737a39dc5ab49b345a8c1daa0f1  Consultado el 25 de febrero de 2012.

Recensión del libro “Nacionalismo y Autoritarismo durante el siglo XX en Chile. Los orígenes, 1903-1931” de Luis Corvalán Marquéz . Por Pablo Aravena Núñez

 Hace poco tiempo solicité el texto de presentación de un breve libro de mi autoría al filósofo español Manuel Cruz, quien en un gesto amable y condescendiente escribió: la lectura del libro de Pablo Aravena “me planteó un problema no sé si de fácil solución. ¿Qué añadir a lo ya expuesto?”. En esta ocasión debo escribir lo mismo, pero como evidentemente la relación es inversa, es decir, como ahora el presentado es un prolífico historiador y el presentador un profesor joven e historiador advenedizo, no hay condescendencia sino mas bien angustia (cuando no impotencia). A lo que habría que agregar que el libro hoy en cuestión es un estudio aplastante de 461 páginas. Pero como traté de zafarme dos veces de la invitación de su autor y éste insistió, me obligo entonces a articular algunas ideas que no traten de ser el mero resumen del libro. Como les gusta decir a los burócratas “autoevaluadores”, en adelante trataré de “convertir mis debilidades en fortalezas”. Lo que para el caso debe ser entendido como la novedad –la perspectiva diversa– que pudiera aportar la lectura que del presente libro hace un profesor de 34 años –que además fue alumno atento del autor– frente a temas que requieren bastante más tiempo de formación, trabajo, elaboración y, sobre todo, experiencia. Que todo libro, por científico u objetivo que quiera pasar, guarda la huella indeleble de su autor, no es nada nuevo. Lo que aquí puede ser interesante es comenzar planteando de qué huella se trata. Porque el presente libro que nos entrega Luis Corvalán, al igual que sus anteriores obras, es ante todo un intento de explicarse y explicar, o mejor dicho de comprender y hacer comprender (sin justificar) dos fenómenos que cruzan la subjetividad de buena parte de una generación que aún se considera “de izquierda”: la extrema e impune violencia experimentada en nuestro país a partir de 1973 y el descalabro de la utopía que insufló el espíritu revolucionario chileno. Se trata de una perplejidad máxima que de modo muy entendible nos envía a la historia, pues como anotó Nietzsche: lo insoportable no es el dolor, sino su falta de sentido.

En la presente obra el acento está puesto en el primer componente de esta perplejidad: la violencia política desatada, pero también su no despreciable grado de legitimidad apelando a una lógica en que se articulan seudoargumentos que suenan hasta hoy.  Imagino que la escucha cotidiana (en la calle, en la micro, en el metro e inclusive en la universidad) de frases como “… pero si siempre ha habido ricos y pobres”, “la raza es la mala”, “Dios sabe por qué hace las cosas” o “el trabajo dignifica”, deben ser aún más lacerantes en los oídos de personas como Luis Corvalán que para uno que, a fin de cuentas, no pasó por lo que ellos, o pasó de otra forma. Porque del tradicionalismo y el nacionalismo (ideologías de cuya recepción emana gran parte de la violencia y autoritarismo chileno, según Corvalán) no tengo más experiencia directa que mis doce años de educación marista a cargo de curas franquistas por la década de los ochenta, es decir, en plena dictadura. Una educación que se planteó rectificadora del ser nacional en los siguientes términos (y citó aquí el texto de introducción a los Programas Transitorios que imperaron desde 1974 hasta 1981):

 “Todos los canales que confluyen en el hacer docente del país han sido puestos al servicio de una causa única y clara: lograr la superación de las limitaciones nacionales mediante una adecuada formación de las generaciones emergentes. Todo ello dentro de cánones estrictamente chilenos, asegurando el manteni­miento de las virtudes propias del ser nacional y rectifi­cando aquellas conductas que casi siempre por influencia foránea, pudieran constituirse en freno del proceso reconstructivo”.

 Y es que si uno sigue el libro de Corvalán cae en la cuenta que este componente tradicional-nacionalista estuvo hace mucho presente en Chile –desde inicios del siglo XX, como sostiene el autor– y que la violencia desatada en contra de un enemigo internono debió esperar la doctrina de Seguridad Nacional difundida en el contexto de la Guerra Fría. Así se puede constatar, de otro modo a partir de una anécdota referida por el poeta Armando Uribe en su ensayo “El Fantasma de la Sinrazón”:

 “Poco después del Golpe de Estado de 1973, el presidente Frei Montalva, que lo fue hasta 1970, le explicó así el 74 en Nueva York e un ex ministro suyo que era alto funcionario de Naciones Unidas: «Toda la historia de Chile consiste en evitar que los indios atraviesen el río Bío-Bío (la frontera de guerra con los araucanos); con el gobierno de Allende y la Unidad Popular, los indios lo atravesaron; ¡por eso se produjo el Golpe!»”.

 “El gobierno” es entendido como medio para la mantención de un orden natural puesto en peligro por un “enemigo” interno no-chileno, en este caso los salvajes, categoría que abarca desde aquellos que Frei llama “araucanos” hasta los comunistas y marxistas en general. He aquí el puntal de la lógica tradicional-nacionalista en su traducción chilena, en la voz que se supone más conciliadora y ecuánime de la historia política del siglo XX chileno.

De una facción de la elite que se resistía a la emergencia de las masas media y proletaria, a las mismas capas medias en su pugna política, para pasar a los sectores populares subalternizados, así me represento el trayecto de la ideología que con todo detalle aborda el libro de Luis Corvalán. Pero previo a ese trayecto está el momento de recepción de la lógica tradicional-nacionalista formulada –para martirio de sus sostenedores– foráneamente. Habrá que recordar en este punto la ironía que deslizaba Borges en “El escritor argentino y la tradición” (1951): «El culto argentino del color local es un reciente culto europeo que los nacionalistas deberían rechazar por foráneo». En efecto,  es impensable el trayecto ideológico de la elite chilena sin lo que el autor llama “la mutación cultural finisecular”, momento en que el pensamiento europeo –en un pliegue aristocratizante– se rebela en contra del liberalismo, la democracia, la política de partidos, el parlamentarismo, como de su doctrinarismo abstracto, racionalista y universalista. El diagnóstico es el de una civilización burguesa en decadencia, que da paso –en la vertiente predominante– a la reivindicación de las estructuras tradicionales (naturales, étnicas si se quiere), como también a posturas heterodoxas de un socialismo que ha revisado su composición ilustrada e incorporado elementos románticos, como la postulada por Mariátegui en que no se podía pensar la revolución sin la tradición (pero que no forma parte del objeto del presente libro).

Por mi particular ocupación –la filosofía de la historia– hay propuestas del presente libro que me provocan más que otras. El autor lo hace bastante explícito: la relación entre los postulados políticos del tradicionalismo y nacionalismo (tanto europeos como en su versión local) implican una particular concepción de la historia. Lo relevante en este punto es que todos vivimos teniendo como supuesto una idea (auque sea “mediana y vaga”) de la Historia, que actúa como matriz interpretativa de los acontecimientos y, en seguida, nos abre paso a las valoraciones que de ellos hacemos y a adoptar unas decisiones en vez de otras. La matriz general de tal concepción, como se sabe –y Karl Löwith fue el mayor sostenedor de esta tesis– nos viene de la cultura bíblica: un solo proceso, universal, con un inicio y un fin, un proceso cargado de sentido “si se lo considera moralmente”, como sostuvo León Dujovne, pues –pese a los vaivenes y pruebas- se impone la conciencia de que “el desarrollo de la vida de la humanidad conduce a un futuro ‘mejor’”.[1] Sabido es también que la concepción judeo-cristiana dejaba escaso margen (real, pues siempre se la reivindicó discursivamente) a la libertad humana tras la idea de Plan de la Providencia, versión temporal de la idea de Orden Natural que caracterizó al pensamiento político medieval. En este concierto el humanismo del quattrocento fue abriendo paso a la figura del hombre como sujeto agente y cognoscente, es decir como lector y constructor del mundo y de él mismo. No cabría pensar los procesos políticos autoconstituyentes sin el humanismo como sustrato. Según la interpretación de Alain Finkielkraut, la consigna revolucionaria francesa de una “igualdad” sin diferencias de títulos, funciones ni linajes significaba, más allá de lo evidente, que “todas las determinaciones empíricas se veían fuera del juego”. La nueva Nación francesa “nacía” –y valga bien esta redundancia– afirmando radicalmente la autonomía de sus “asociados” “liberándoles de toda adscripción definitiva”. “El poder mismo que soportaban hallaba origen y legitimidad en la decisión de vivir juntos y de concederse unas instituciones comunes”[2]y no por el mero cumplimiento de unas leyes que determinan el orden de la sociedad. Pero es este un “nacionalismo cívico”, ilustrado, libertario y humanista. Claramente no es el recurso al que echarán mano las clases dominantes.

Ante los ojos conservadores y tradicionalistas, los revolucionarios franceses reeditaban –pero ahora por mera voluntad y decisión– un pacto asumido por aquellos sectores como natural “en el origen de la sociedad”. Radical será la sentencia de Joseph de Maistre: “Una asamblea cualquiera de hombres no puede constituir una nación. Una empresa de ese género merece alcanzar un lugar entre las locuras más memorables”. La Nación no se “construye” sino que la “encontramos”, es ella quien nos constituye y, de acuerdo con esta conformación, adoptamos la legalidad más acorde con la Nación. La Nación guarda un cuerpo de leyes que preexisten a las leyes humanas. Tal como ha sostenido Althusser a propósito del componente tradicionalista-feudal de Montesquieu: “Si hay leyes antes de las leyes, se comprende que no hay ya contrato, ni ninguno de esos peligros políticos a los que arrastra a los hombres y a los gobiernos la sola idea de contrato”. Montesquieu “reemplaza por el contrato entre iguales, por una obra de arte humano, lo que los teóricos feudales atribuían a la naturaleza y a la sociabilidad natural del hombre”.

Lo que para mí resulta interesante a partir de los planteamientos de Corvalán es el planteamiento de dos preguntas: ¿cuánto de nuestra idea de la historia se halla a estas alturas anclada en postulados tradicional-nacionalistas? y ¿de dónde nos vienen y a qué nos predisponen como comunidad política? Esas frases sacadas del rumor de la calle, a las que aludía al comienzo, nos pueden ayudar a hacernos una idea. Otro tanto lo sabemos quienes nos dedicamos a la enseñanza de la historia en la educación secundaria e inicial universitaria, por nuestras dificultades diarias. Y es que este oficio –cuando de verdad se ejerce– adquiere la forma de un combate en contra del sentido común. El libro que hoy comentamos sin duda es una invaluable herramienta para esta ardua labor.

Pero permítaseme una última observación, ahora sobre el específico proceder historiográfico de Corvalán. Erudición y habilidad interpretativa, manejo de la historia factual y sólida formación teórico-filosófica, suelen ser cualidades que se encuentran por separado en el medio historiográfico chileno. O se es historiador o se es filósofo, sociólogo o cientista político. No nos es extraño el dato de que hasta el día de hoy en algunos centros académicos se descartan ciertos proyectos de tesis por considerarse más sociológicos, antropológicos, politológicos o filosóficos que propiamente historiográficos. Pero ¿qué podría ser la historiografía “a solas”, en el conservador concepto de sus defensores? Pues nada, o algo muy elemental. Tal como lo entendió Claude Levi-Strauss, no podría ser más que el ordenamiento cronológico de los hechos, es decir, la fase previa al trabajo de toda ciencia social. Pero frente a esta afirmación, que cimentó el prejuicio frente a la historiografía durante el predominio del estructuralismo, se levantaron “desde dentro” otras voces: las de aquellos que se formaron en la tradición de Vico, Hegel, Marx, Febvre y Bloch. En el concepto que Pierre Vilar recogió de Febvre, si la historia debe ser entendida como un conocimiento científico, lo es a semejanza de la medicina que reúne conocimientos necesarios de distintas ciencias para resolver sus problemas (que son siempre problemas de vida o muerte): “un médico no es un químico, pero ¿puede ignorar todo acerca de la química? […] Saber mucho es necesario para el especialista, comprender suficientemente los diversos aspectos de lo real resulta indispensable para aquel que se entrega a un esfuerzo de síntesis y es justamente este esfuerzo el que se le pide al historiador”. Concepto que sólo podría completarse en el siguiente planteamiento de Michel de Certeau (que es para mí una cita recurrente por su belleza): “El pasado es, ante todo, el medio de representar una diferencia. […] la figura del pasado conserva su valor primero de representar lo que falta. Con un material que, por ser objetivo, está necesariamente ahí, pero es connotativo de un pasado en la medida en que, ante todo, remite a una ausencia, esa figura introduce también la grieta de un futuro. Un grupo, ya se sabe, no puede expresar lo que tiene ante sí –lo que aún falta– más que por una redistribución de su pasado”.

Menos historia, más desarrollo. Por Pablo Aravena Nuñez

Este domingo 21, antes de las noticias, el presidente Piñera anunció en cadena nacional su paquete de reformas a la educación chilena. En ello lo precedió durante la semana el ministro Lavín, quien había dado la primicia de la ampliación de horas de Lenguaje y Matemáticas a costa de las de Historia y Educación Tecnológica.

Los argumentos esgrimidos son lo mejor de esta nueva “Revolución silenciosa”, que Piñera impulsa en su envolvente retórica bajo la ambigua figura de Frei Montalva… ese otro “revolucionario en libertad”: “Está demostrado que los países que así lo han hecho tienen mejores resultados”, “así se hace en los países desarrollados”. Larga y triste tradición tienen estas ideas en las ciases políticas latinoamericanas. Larga, porque es la pieza fundamental de la ideología modernizadora que se propaló desde mediados del siglo XIX por unas antiguas aristocracias criollas que ahora hacían de bisagra entre los intereses del capital inglés y estadounidense y la fuerza de trabajo y mercados locales. Triste porque tuvieron como resultado la absoluta desigualdad, pauperización del pueblo y dependencia económica (y por ende política) de las jóvenes naciones, mucho mayor que en la colonia. En una palabra: se sentó las bases del subdesarrollo.

Lo que funciona para los países desarrollados usualmente no resulta para los subdesarrollados, todo lo contrario, tiende a agravar sus condiciones. Las medidas anunciadas no pueden ser entendidas más que como otra pieza del populismo que hemos visto despuntar este último tiempo, porque todos los ajustes “técnicos” van acompañados de “incentivos” económicos para retiro, mejoras salariales “para los mejores” y bonos para los directores, que quintuplican los actuales, y lo mejor, sin que los montos salgan del bolsillo de los sostenedores. ¿Quién podría resistirse? ¿Así quien se opone al progreso? Un pueblo castigado, desmovilizado y atomizado se olvida de los problemas de fondo por un bono de cuarenta mil pesos. Así estamos.

¿Por qué no dicen Piñera y Lavín qué porcentaje del PIB invierten en educación esos países que quieren imitar? ¿Por qué no nos muestran qué tipo de clases reciben esos niños y jóvenes? ¿Por qué no nos hablan de la distribución del ingreso, de sus “inflexibles” leyes laborales, de los bajos niveles de estrés y enfermedades siquiátricas de su población? ¿Porqué no nos mencionan el caso de Francia, en donde los profesores de escuela trabajan 17 horas semanales y reciben un pago equivalente al de un académico? Y algo más importante, no nos dicen que en Francia, Alemania e Inglaterra -que es donde supuestamente miran nuestros gobernantes- a nadie se le pasaría por la cabeza, después de Auschwitz; “mejorar” la educación a costa de reducir horas de Historia. Porque aunque vaya con Ciencias Sociales, Geografía y Educación Cívica, sigue siendo la mantención de la memoria lo esencial de este trabajo, y tenemos cosas importantes que recordar en Chile. Porque la reiteración -y saturación- de imágenes y testimonios para las fechas de “aniversario” con que nos llenan los medios no equivale a recordar bien. Y no es que los profesores en la mayor parte de las escuelas lo estén haciendo, Recuerdo haber supervisado una clase en que el profesor preguntaba a los alumnos sobre lo que sabía desde su casa sobre el Golpe de Estado,.. y los niños contestaros reproduciendo todos los prejuicios de sus padres, y la clase se cerró con un “todas las opiniones sin válidas”. Hay demasiado por hacer en materia de la enseñanza de la historia, pero este recorte horario lo que hace es restringir la posibilidad de mejorarla. ¿Por qué que se puede hacer ahora en una clase de historia que dura 25% menos con un grupo igualmente numeroso? Para nuestro trabajo se necesita tiempo (porque toda reflexión lo requiere) y un número de alumnos que garantice un trato humano.

Pero este gobierno, más que los anteriores, insiste en focalizar la culpa en el individuo profesor Esa tan usada estrategia del discurso de las “Ciencias de la Empresa”, de los “Recursos Humanos”, en que la baja productividad siempre es culpa del trabajador… y siempre la productividad es baja,.. y el individuo imbuido de la lógica de las ciencias de la empresa se hace cargo, trabaja más y se capacita con costo a su bolsillo. Hace tiempo que no son necesarios los capataces, porque el capataz está dentro. Sabemos que estas lógicas se viene impulsando desde los gobiernos de la concertación, pero ahora nos enfrentamos a la voluntad de un completo cambio de línea editorial. Todavía no están ¡as condiciones para transformar los programas de historia, pero ya vendrá. Sintomática es la columna publicada en El Mercurio por en historiador Gonzalo Rojas (Opus Dei igual que el ministro Lavín): “el factor clave es el profesor, lleno de aparente vocación docente, pero que por su militancia en las izquierdas transforma la cátedra en pisito de adoctrinamiento” [. . ] “la tarea pendiente está primero en los programas y los textos” […] “Por ahora, la discusión está centrada en una cuestión menor: horas más u horas menos” (El Mercurio, 24 de noviembre de 2010).

Bueno, esto era un gobierno de derecha. Elegido por los votos, desde luego. (Otro problema sería entrar a ver qué tipo de información dispone la gente común a la hora de “decidir”, o si a estas alturas, con tanto “marketing político”, hay algún razonamiento previo al voto… pero esto es tema de varias columnas que quizá escriba. Aunque intuyo que una. buena práctica de enseñanza de la Historia se opone a dichos vicios. ¡No sea que a alguien le interese promoverlos!).

Esta otra violencia: el saqueo. Por Pablo Aravena

I

Los políticos y los medios han optado, como acostumbran, por la vía más fácil. En un caso el discurso condenatorio y moralizante, en otro la exposición inmediata de las “hordas-” saqueadoras frente a la dignidad de! que, en el suelo, defiende su casa, su familia, lo poco que ha conseguido con su trabajo honesto. ¿Cómo no empatizar con las víctimas? ¿Cómo no estar de acuerdo con la civilizada y española figura de Amaro Gómez Pablos reprendiendo a los bárbaros saqueadores del sur? “Le pedimos por favor a la presidenta que autorice a !os militares no sólo a detener, sino que a disparara estos delincuentes”, gritaba ante las cámaras una señora gordita, de melena rubia y lentes, detrás de la reja de su jardín.

Al principio todo iba bien: otra vez la perversión de los pobres, de los marginales, desplegándose a la primera oportunidad en que se ausenta la ley. Y es que ha sido este supuesto -el de la maldad de los pobres (involuntaria o no culpable en la versión más cristiana)- el que ha sustentado todos los apartheid legales y de hecho que ha registrado nuestro país. ¿No se acuerdan del muro que levantó la alcaldesa de Lo Barnechea para separar la ranchería de La Ermita de las casas de tres mil y tantas Ufs?.

Pero como el medio no es neutral, al rato las cámaras mostraron más de lo que el editor de turno quisiera. Al lado de la poblada bajita y morena que robaba comida, licor y televisores, se alistaba gente de apariencia decente, “emprendedora”, para partir, sobre sus 4×4 y desde las bodegas mismas de las tiendas, con enseres de mayor valor. El asunto ya no calzaba tan bien, porque perfectamente ese hombre podía ser el esposo de la señora que gritaba detrás de la reja de su jardín.

Pero antes de poder comenzar a tratar de explicarnos qué estaba pasando vino la intervención “sanadora” de otra Teletón, desplegando las imágenes y testimonios de toda la destrucción y dolor del sur como modo de impulsarnos al solidario acto de metemos la mano en el bolsillo. Ese particular modo de ligar compromiso social e individualismo, promovido por Don Francisco desde el año 1978. “El horror sobrecogedor de los actos violentos y la empatía con las víctimas funcionan sin excepción como un señuelo que nos impide pensar” (Slavoj Zizek, “Sobre la Violencia”).

II

Puede que el acto de robar, estafar, violentar, hacerle el quite al trabajo, buscar ante todo la satisfacción inmediata, etc. no sean rasgos propios de los pobres. De hecho, nunca lo han sido. Quizá nuestro último terremoto ha funcionado como líquido revelador de la sociedad chilena. que a estas alturas no es más que una parcela más de la llamada globalización.

Nada nuevo digo con plantear que hay que hacer una distinción entre esa masa de los pobres. La separación se conceptualizó en pleno siglo XIX como proletariado y lumpen proletariado (Marx / Engels). Fue en El Dieciocho Brumario donde, tratando de entender la llegada al poder de Luis Bonaparte luego de la Comuna de París (1948), surgió este desprendimiento conceptual que la referencia metafórica a la sociedad como un edificio de capas sociales (baja, media, alta) hizo malentender.

El usual entendimiento del lumpen proletariado como una masa andrajosa e inconsciente es parcialmente correcta. En efecto, es “lo otro” de la burguesía y el proletariado (el sujeto histórico de Marx), pero no necesariamente lo que está “más abajo”. El lumpen, que era un elemento de las sociedades avanzadas de la época, podía nacer en cualquier capa de la sociedad, pues la conducta lumpenezca está en los orígenes históricos del capitalismo (la conquista, e! robo, la usura) (El Capital, Cap. XXIV). Todos tenemos un caso a la mano: es más probable que se enriquezca, a corto plazo, un lumpen que un trabajador. El secreto de la acumulación es que no conoce ley, y cuando la reconoce lo hace como coartada.

Un año antes del golpe de Luis Bonaparte, escribía Marx en Las luchas de clases en Francia: “se repetía en todas partes, desde la corte hasta el café Borgne, la misma prostitución, el mismo fraude descarado, el mismo afán por enriquecerse, no mediante la producción, sino mediante el escamoteo de la riqueza ajena ya creada (…) La aristocracia financiera, lo mismo en sus métodos de adquisición que en sus placeres, no es más que renacimiento del lumpen proletariado en las cumbres de la sociedad burguesa”.

III

Hay algo incómodo en las imágenes de los últimos saqueos. Esa incomodidad consiste, en primer lugar, en que los mejores saqueadores se parecen demasiado “a nosotros”. En segundo lugar incomoda que el saqueo se extienda, pues el futuro de la acumulación capitalista depende del monopolio del saqueo por una aristocracia que borra el origen de su riqueza con la leyenda del sacrificio de sus antepasados y la reproduce al amparo de la ley.

El descubrimiento público de una clase media lumpenizada -por lo tanto, no solo saqueadora, sino que también inconsciente y negada a su historicidad- llega en el oportuno momento en que comienzan las explicaciones acerca de los motivos de la llegada al poder de la derecha formal. Más allá de las ineficiencias de los gobiernos de la Concertación, queda pendiente hacer la genealogía del proceso de lumpenización de las clases medias en Chile.

Mientras tanto habrá que resistir la operación anestesiante de los medios, los que utilizando la “maldad” de los saqueadores en sus notas de prensa, no han dejado de proponer un refuerzo al axioma fundamental del liberalismo económico que nos rige: el individuo es egoísta por naturaleza, hay que redirigir esas energías perversas para el beneficio de la sociedad entera.