¿El arribo histórico de la naturaleza? (Marx, Gramsci y Pasolini). Pablo Aravena Núñez

 

Pablo Aravena Núñez

Historiador

Director del Instituto de Historia y Ciencias Sociales

de la Universidad de Valparaíso

En el presente texto me propongo colocar en tensión un postulado fundamental de la crítica historicista y del pensamiento de izquierda, postulado que se puede plantear en la siguiente tesis: la representación de las relaciones sociales bajo la forma de leyes de la Naturaleza constituye la estrategia principal en la producción de hegemonía. Mientras los grupos dominantes y los dominados se encuentren en esta verdad del sentido común de una época, tendremos asegurada la reproducción de las mismas relaciones de dominación. Frente a esto el intelectual comprometido debe iniciar el desmontaje de dicha visión de mundo –la crítica de aquel consenso– para mostrar cómo lo que se nos presenta como natural en realidad ha sido obra tanto de la acción humana como de la contingencia, es decir de la historia. Provisto de este saber ahora se podría comprender de otro modo la realidad: entenderla “abierta” a la acción transformadora y al futuro. (Si el actual estado de mundo ha sido creado históricamente, entonces históricamente será transformado). Así la correcta comprensión da paso a una acción que ya no es pura reproducción de lo mismo.

 Algunos ya reconocerán en esta síntesis apresurada unas ideas que van de Marx a Gramsci y más allá, de Lukacs a Benjamin o a Ernst Bloch. Pero ¿Por qué revisar hoy tal postulado? ¿Han desaparecido las relaciones de dominación acaso? ¿Aquella operación crítica ya dio todo lo que podía dar? ¿Acaso la producción de hegemonía cultural –en plena era de los medios– no está a la orden del día? Claramente la dominación sigue existiendo, solo que ha cambiado considerablemente sus formas y métodos, y esto la hacer transformarse por completo, pues la dominación no es más que formas y métodos. Pero también parece haber cambiado –o estar cambiando a un ritmo acelerado– otro “elemento” del postulado: lo que habíamos llamado hasta aquí “el hombre” o “la humanidad”. Y aunque hay buenos motivos para alejarse de inmediato de todo lo que a estas alturas se nos trate de vender con el prefijo “post”, pediría un momento de atención para detenernos en algunos aspectos de lo que se ha llamado hoy “lo posthumano”.[1]

 Aquí mi propuesta es que vale la pena detenerse en ello, dado que muchos rasgos de la dominación que habitualmente le achacamos al capitalismo, o al neoliberalismo, –y que por lo tanto damos por pasajeros… siendo cosa de cambiar el modelo– son además rasgos (pautas de comportamiento, nuevas operaciones mentales y abandono de otras, etc.) que nos acompañarán por bastante tiempo, pues constituyen adaptaciones o respuestas a nuevos artefactos y soportes materiales creados por el propio hombre (el ejemplo más habitual es el efecto transformador que tienen sobre nosotros los nuevos medios y tecnologías de la información). Puede sonar tremendista, pero basta con que nos representemos cómo es que esa tecnología que alguna vez fue la escritura generó nuevas relaciones sociales y construyó lo que se conoce como “el sujeto moderno”.

Hemos entrado en un acelerado ritmo de cambio a este respecto. La presencia a nivel íntimo de las nuevas tecnologías –lo que ha sido posibilitado por la economía de consumo– refuerza su eficiencia transformadora sobre nuestra antigua humanidad. Si todo esto es así –y me parece que hay buenas razones, como últimamente expresiones locales para considerarlo–, no solo se justifica la revisión del postulado definido al comienzo, y con él la pregunta por el rol la crítica historicista hoy, sino también que se justifica pensar la pregunta por el modo de plantear la emancipación.

 El objeto de este breve texto (brevísimo para problemas tan grandes) es tan solo promover la apertura a considerar la necesaria revisión de un planteamiento que hemos heredado como “fundamento” quienes nos reconocemos dentro de la tradición emancipatoria.

El postulado

No hay historicismo sin humanismo. El postulado acerca de que nuestro orden social presente es “artificial” (artificio humano), y que por lo tanto es modificable humanamente no puede surgir sin que antes surja la idea de libertad humana, sin la idea de un hombre que no es puramente creatura natural y que por lo tanto ya no se halla sometido a los designios y regularidades de la Naturaleza. En efecto en Grecia no surgió la historia hasta que no se inventó la idea de libertad en el contexto de la invención de las instituciones democráticas de la Polis. Así mismo no surge la posibilidad del concepto moderno de historia sin las formulaciones previas del humanismo italiano, que en su versión más radical postulaba la inexistencia de una “naturaleza humana”. Así sostenía a fines del siglo XV Giovanni Pico della Mirandolla (condenado por herejía en 1488) en su Discurso sobre la dignidad del hombre:

 “No te he dado ¡oh Adán!, ni un lugar determinado, ni una fisonomía propia, ni un don particular,   de modo que el lugar, la fisonomía, el don que tu escojas sean tuyos y los conserves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de todas las otras criaturas ha sido fijada y se rige por leyes  prescriptas por mí. Tú, que no estás constreñido por límite alguno, determinarás por ti mismo los límites de tu naturaleza, según tu libre albedrío, en cuyas manos te he confiado. Te he colocado en  el centro del mundo para que desde allí puedas examinar con mayor comodidad a tu alrededor qué  hay en el mundo. No te he criado ni celestial, ni terrenal, ni mortal ni inmortal para que, a modo de  soberano y responsable artífice de ti mismo, te modeles en la forma que prefieras”.

Lo que se ha identificado usualmente como pensamiento conservador o tradicionalista se aplica justamente a la negación de éste postulado antropológico. Para este tipo de pensamiento la libertad humana es más bien fruto de una comprensión errónea de la realidad: el hombre está determinado por su naturaleza, su pasado y las condiciones geográficas y climáticas que forjan en él un carácter, carácter que sería la expresión de un espíritu en común, que sería a su vez el sustento de la idea de nación (en su acepción pre-revolucionaria). La inteligencia de un gobernante consistiría en descubrir las leyes que necesitan y calzan con un determinado carácter, de lo contrario la sociedad entraría en un proceso autodestructivo. (Véase por ejemplo los razonamientos de Montesquieu en El espíritu de las leyes)

En contrapartida los momentos revolucionarios de la modernidad (en su mayoría burgueses) fueron también momentos discursivamente de un humanismo radical. Humanismo que solía extinguirse junto con el fervor del momento revolucionario para dar paso a alguna versión matizada de determinismo. No otro es el origen de la idea de “ley de la historia”, forjada por el Partido Socialdemócrata alemán y que legitimó ideológicamente su traición a la revolución social. Una caricaturización del pensamiento de Marx –tanto como los manuales– han ligado esta idea al “marxismo” (así, genéricamente, como solía hablar Popper). Pero en realidad es una idea absolutamente extraña al pensamiento de Marx y su filosofía de la praxis.[2] Sin ser precisamente un humanista, Marx ejerció una crítica radical a la aplicación de la idea de Naturaleza para dar cuenta de la humanidad y las realidades históricas. Así se puede leer por ejemplo en su Miseria de la filosofía (1847):

“Los economistas tienen una manera singular de proceder. Para ellos no hay más que dos clases de  instituciones: las del arte y las de la naturaleza. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales, y las de la burguesía son instituciones naturales. En lo cual se parecen a los teólogos, que establecen también dos clases de religiones: toda religión que no es la de ellos es una invención de los hombres, al paso que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las relaciones actuales –las relaciones de la producción burguesa- son naturales, los economistas dan a entender que son relaciones dentro de las cuales se crea la riqueza y se desenvuelven las fuerzas productivas con arreglo a las leyes de la Naturaleza. Luego esas relaciones son, a su vez, leyes naturales independientes de la influencia de los tiempos; son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De suerte que la Historia ha existido, pero ya no existe. Ha habido Historia, puesto que    han existido instituciones feudales, y en esas instituciones se encuentran relaciones de producción enteramente distintas de las de la sociedad burguesa, que los economistas pretenden dar por naturales, y por lo tanto, eternas”.[3]

Consecuentemente, en La ideología alemana (1848), Marx funda la “ciencia de la historia” como una “ciencia total”. Todo es historia, y todo aquello que no se nos presente como histórico debe ser historizado. Sin este tipo de comprensión no hay posibilidad de acción revolucionaria. Los hombres que así comprenden la realidad son los únicos capaces de emprender una acción histórica: la revolución. La historia es un saber revolucionario en tanto libera a los hombres de la idea de que están sujetados o determinados por unas fuerzas puramente externas. Así la ciencia de la historia se convierte en un saber garante de la historicidad humana, es decir, la historia es el saber que nos recuerda no solo lo pasado, sino que somos producto de ese pasado que construyeron otros hombres y que somos productores de un presente que será el pasado de otros hombres en un futuro. De esta manera el carácter crítico del saber histórico puede que comience como pura interpretación, pero sólo se realiza como acción transformadora. La historia es un saber que despierta la potencia de la acción humana en cada presente. Es sobre este mismo atributo del saber histórico que vuelve Gramsci a inicios del siglo XX en lo que conoceríamos después como sus Notas sobre Maquiavelo:

“La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una naturaleza humana abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos de la filología y de la crítica”.[4]

Es esta herencia la que recoge como fundamento el marxismo del siglo XX en sus variantes más interesantes. Pero también es este planteamiento crítico el que permitirá fundar un atributo principal del Sujeto moderno: su “conciencia histórica”, entendida como la capacidad de levantar y tramar con sentido un número cuantioso de datos de la realidad para trazar un plano de la acción futura con reales posibilidades de realización, articular la conciencia histórica era ser capaz de una caracterización de las estructuras subyacentes, o de la porción del pasado, que nos explica y determina a la vez, y que nos proporciona materiales para crear lo nuevo ajustado al límite de lo posible. Estamos entonces de lleno en el campo de la política, de la construcción de proyectos y estrategias, y no en la dimensión utópica entendida como mero deseo de un futuro otro.

Como se verá se trata de una elaboración teórica de las más significativas de los últimos siglos, equivalente al giro copernicano planteado por Kant (de hecho son planteamientos que surgen por la misma época). Pero aquí nuestra hipótesis es que tal elaboración podría haber entrado en su fase de caducidad. ¿Por qué? Fundamentalmente por la no disponibilidad de a) la idea de hombre y b) la idea de mundo supuestas en el planteamiento historicista.

El historicismo descansa en una idea moderna de hombre, con la que creo ya no contamos –más allá si se estima deseable o no. Esa idea se correspondía con la idea de Sujeto moderno, que se caracteriza por dos potencias: la razón, o su capacidad intelectiva, que gobierna su otra potencia: su capacidad de acción, la que transformadora la naturaleza. Es precisamente lo que queda plasmado muy tempranamente en la iconografía moderna con la recurrencia al ojo y la mano: las dos capacidades que definen la humanidad moderna son la de su poder para penetrar intelectivamente la realidad y, con ese saber, volver sobre ella para construir un mundo a su imagen y semejanza.[5] Lo que planteo, por ahora, no es tanto que estas capacidades no sean posibles ya en el hombre, sino que han pasado a un estado de “latencia”, pero no por un cierto aletargamiento ideológico inducido, sino que desprendido de la verificación de una alteración de la composición y comportamiento del mundo.

Aunque la idea de mundo del historicismo asumía el carácter dinámico de la realidad, suponía implícitamente una velocidad más o menos estable de los cambios. La aceleración era excepcional y solo experimentable por o en la revolución, entendida ésta como “salto histórico” (la idea de que una revolución nos podía “ahorrar” siglos de historia). Pero hoy asistiríamos a un mundo en donde la velocidad ha aumentado al extremo de superar la velocidad manejable y representable por el hombre del humanismo, pareciera ser que lo que era excepcional se ha incorporado como rasgo de una nueva realidad, una realidad que es pura aceleración.

El ojo ya no ve, y la mano ya no hace si no puede ver. Pero, ¿a qué se puede deber esta extrema aceleración?

Abreviadamente: el tiempo de la historia era también el tiempo de un tipo de capitalismo que no se corresponde demasiado con el comportamiento del capitalismo de la crisis de mediados de los setenta para acá. Un capitalismo cada vez menos productivo y cada vez más financiero, del consumo y los servicios. Y este capitalismo no solo hace mundo sino que produce su propia humanidad.

Vivimos en una discontinuidad que vuelve inútil una porción importante de pasado, aunque no todo. Lo difícil es discriminar qué es lo que continúa y qué es lo que ya caducó. ¿Podemos seguir enfrentando las nuevas realidades históricamente?

Una duda angustiante

El problema con el historicismo en nuestro tiempo –ahora se puede ver– es que seguiría insistiendo con un dudoso relato: allí donde los hombres y mujeres se representan las relaciones de explotación como naturales se pretende arbitrariamente detener la historia para la dominación, luego el intelectual crítico viene, saca la sábana al fantasma y la historia sigue. Pero, y esta es mi pregunta, ¿qué pasaría si la verdadera novedad de hoy fuera el que el mundo ha devenido ahistórico, que si bien este estado de mundo pudiera haber sido un fenómeno producido humanamente,[6] se nos hubiera escapado de las manos y ya no fuera modificable humanamente, al menos como tal como había pasado otras veces en la historia? ¿Se puede plantear algo así sin ser conservador, sin haber abandonado la tradición crítica?

¿No nos estaremos asomando a un tipo de novedad radical que no se puede captar ya con la crítica historicista, una novedad que por indeseable no sería menos real? La crítica historicista, de “crítica” ¿no pasaría ahora a encubrir un nuevo rasgo de la realidad?

Marx, Gramsci. Pero ahora Pasolini:

“Es cosa sabida que cuando los “explotadores” (por medio de los “explotados”) producen mercancías, producen en realidad humanidad (relaciones sociales).

 Los “explotadores” de la Segunda revolución industrial (también llamada Consumismo; es decir: grandes cantidades, bienes superfluos, función hedonista) producen nuevas mercancías; de modo que producen nueva humanidad (nuevas relaciones sociales).

 Ahora bien: durante los casi dos siglos de su historia, la Primera revolución industrial produjo siempre relaciones sociales modificables. ¿La prueba? La prueba viene dada por la substancial certidumbre de la modificabilidad de las relaciones  sociales de quienes luchaban en nombre de la alteridad revolucionaria […]

Pero ¿y si la Segunda revolución industrial -mediante las posibilidades nuevas, inmensas, de que se ha dotado- produjera en lo sucesivo “relaciones sociales” inmodificables? Ésta es la gran y quizá trágica cuestión que planteo hoy. Pues tal es, en definitiva, el sentido del aburguesamiento total que se está produciendo en todos los países: definitivamente en los grandes países capitalistas, y dramáticamente en Italia.

Desde este punto de vista, las perspectivas del capital parecen de color de rosa. Las necesidades inducidas por el viejo capitalismo eran, en el fondo, muy parecidas a las necesidades primarias. Por el contrario, las necesidades que el nuevo capitalismo puede inducir son total y perfectamente inútiles y artificiales. He aquí por qué a través de ellas el nuevo capitalismo no se limitará a cambiar históricamente un tipo de hombre sino a la humanidad misma”.[7]

Si no se trata del arribo histórico de lo natural, al menos si se trataría hoy de la toma de conciencia –desilusión mediante– de que los cambios demorarán mucho, de que las estructuras históricas son bloques que podemos aspirar a modificar cuando ellos mismos se resquebrajan, que la transformación social pocas veces es algo inminente, que nuestra educación en los códigos de la publicidad, la velocidad del consumo y el inmediatismo del goce hedonista nos hacen menos sensibles a los análisis de largo aliento, a confrontar “la historia en grande” (Kant) con la escala del individuo.


[1] Sobre este fenómeno en particular y los planteamientos posthumanistas la bibliografía es extensa. Por motivos de espacio remitiría por ahora solo a la obra de Rosi Braidotti, Lo posthumano, Barcelona, Gedisa, 2015. Acaba de aparecer en nuestro medio el libro de Adriana Valdés, Redefinir lo humano: las humanidades en el siglo XXI, Universidad de Valparaíso, 2017. Ver también los postulados sobre los límites de la escala humanista de la historia en Sergio Rojas, El arte agotado, Santiago, Sangría, 2012. Creo insoslayable, sobre la relación del neoliberalismo con las nuevas tecnologías, fármacos y la producción de nueva humanidad, la obra de Byl-Chul Han, principalmente sus libros: Psicopolítica, La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y El aroma del tiempo (todos publicados en la colección Pensamiento Herder dirigida por el filósofo español Manuel Cruz). Existen interesantes postulados a este respecto también en la obra de Bruno Latour, para una primera aproximación a sus ideas en este orden es útil su entrevista: “No estaba escrito que la ecología fuera un partido”, El País, Madrid, 25 de marzo de 2013.

[2] Ver el reciente libro de Osvaldo Fernández, De Feuerbach al materialismo histórico: una lectura de las tesis de Marx, Concepción, Perseo / Escaparate Ediciones, 2016.

[3] Marx, Karl, Miseria de la filosofía. Contestación a la “Filosofía de la miseria” de Proudhom, Navarra, Ediciones Folio, Navarra, 1999.

[4] Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004.

[5] Al respecto ver Luis Villoro, Pensamiento moderno. Filosofía del renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 2010.

[6] Se recordará acá la reflexión de Heidegger sobre la técnica.

[7] Pasolini, Pier Paolo, “Intervención en el congreso del partido radical”, en Cartas luteranas, Madrid, Trotta, 2010, pp. 174-175.

 

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¿Qué hacer con el pasado? Las políticas del patrimonio. Pablo Aravena Núñez

 La interrogante acerca de lo que hacemos con nuestro pasado no es una pregunta retórica, sino existencial y como tal casi inabarcable. Si recordamos la conversación que sostiene el astrónomo chileno Gaspar Galaz con Patricio Guzmán en su obra, el documental Nostalgia de la Luz, veremos que nunca nos relacionamos con más realidad que la pasada, pues todo cuanto podamos percibir ya tiene que haber “sido”: el astrónomo mira hoy astros cuya luz le llega desfasada miles de años (incluso en el caso del sol, unos nueve minutos): mira en este instante estrellas que fueron. Es lo mismo que el quehacer del arqueólogo e incluso del historiador. Y nosotros en nuestra vida cotidiana no hacemos una cosa distinta: la voz del otro con que hablamos es pasada, pues hay una demora milesimal entre la emisión de la voz y la recepción auditiva. Lo sabemos hace tiempo: el sonido y la luz tienen una velocidad que nos excede, pero pocas veces hemos sacado las consecuencias de ello. Todo es pasado.

Pero entonces, bajo este rigor astrofísico, la pregunta por nuestra relación con pasado es en realidad la pregunta por todo. Y claramente es una pregunta no planteable, al menos en el ámbito de la historia, la filosofía o la filosofía de la historia (en sus encuadres contemporáneos). Frente a esto, lo que quiero plantear es una cuestión más simple: ¿qué hacer con esos objetos que van quedando desplazados de su uso diario? ¿Con esos artefactos que pasan de un útil (una herramienta) a un objeto sin vigencia. ¿Porqué de entre esos objetos sidos unos los consideramos viejos e inútiles (y nos deshacemos de ellos) y otros los consideramos valiosos, una antigüedad, y los conservamos, e incluso su valor económico sube cuanto más tiempo pasa? Pero en primer lugar ¿qué hacer con nuestros recuerdos comunes? ¿Por qué cuando hablamos con gente de nuestra generación coincidimos en unos mismos acontecimientos y recuerdos? ¿Por qué unas cosas nos dan nostalgia y otras las queremos omitir deliberadamente, son tabú? Yo anticiparía parte de estas respuestas –aunque sea una obviedad– diciendo que lo que hacemos con el pasado está determinado en gran medida por el presente. El problema para mí es que de lo de arriba expuesto se concluye que el presente –en ese rigor astrofísico aludido– casi no existe. Y no obstante todos hemos vivido con relativo éxito convencidos de que habitamos algo llamado “el presente”, que el pasado es algo que “se deja atrás” y que el futuro “está delante”. (Unas ideas bastante raras. Si las revisamos con cuidado son pura invención (fictio) humana. Sería bueno recordar, por ejemplo, que en el mundo aymara el futuro está atrás, se lo carga en las espaldas como “lo pendiente”. En fin, son ideas que están lejos de indicar un estado objetivo del mundo)

 Aceptemos entonces que lo que llamamos presente es una ilusión consensuada, como decía Nietzsche, una ilusión que sin embargo es condición para la vida, una falsedad que nos permite alejar de nosotros esa conciencia –angustiosa y paralizante– de que nunca pisamos tierra firme, de que nunca “somos”, sino que nuestra condición es ese particular estado entre un destellante estar siendo y un irrevocable haber sido. El “ser” es otra (gran) ficción que nos permite forjar nuestra identidad (pero sobre esto volveremos más adelante).

 El presente puede ser representado como un cruce de fuerzas que nos determinan, pero no necesariamente de manera fatal y absoluta, las determinantes que nos afectan también pueden ser apropiadas por los sujetos como “condiciones para hacer”. El presente por tanto es el campo de la acción, más precisamente de la decisión y la acción. Compartimos un mismo presente en la medida que estamos afectados por unas mismas determinantes, pero dejamos de compartirlo en la medida que cada sujeto se hace cargo de manera distinta de ellas. Unos se dejarán arrastrar por ellas, otros las asumirán y descubrirán un horizonte de posibilidad. Cuando nos encontramos con un amigo con el que compartimos algún presente pasado (algún compañero del partido, algún ex socio del club, incluso un vecino del barrio que se mudó), le preguntamos “¿Y en qué estás ahora?”. Y este es un modo de preguntar por el presente tal como lo construimos los humanos.

Thierry Defert, conocido también como Loro Coirón
Imagen : http://www.txtnet.com/ThierryDefert/index.htm

 Pero he dicho que lo que hacemos con el pasado está determinado en gran medida por el presente. Lo que conservamos, lo que recordamos y cómo lo recordamos dependen de aquello “en lo que estamos”. Es esta una tesis que lleva ya años circulando, pero creo que aún no resulta del todo verosímil para todos. Estamos más bien habituados a pensar que es el pasado el que determina el presente, pero no que el presente determina el pasado. Y es que nuevamente nuestra “costumbre de pensar”, o nuestro sentido común, nos indica que primero la causa y luego el efecto. Este principio, que sin duda nos es útil para nuestra vida diaria, para resolver cosas sencillas, no nos sirve para comprender fenómenos de otra envergadura, como el que estamos tratando de abordar.

Si bien somos, como sujetos individuales y colectivos, el resultado de una historia, el modo en que nos la contamos no es algo dado. Incluso la necesidad de contarnos la historia no tiene la misma intensidad siempre. Hay presentes que exigen historia y otros en los que no se la considera en absoluto. Aparentemente vivimos un presente en que la historia importa mucho. El que yo esté aquí, en un municipio, hablando de estas cosas hubiera sido algo inimaginable en otro contexto y con seguridad dentro de un tiempo nadie me invitará, por lo menos a hablar de estas mismas cosas. Lo que se viene registrando hace tiempo es una demanda social por el pasado. Pero en esto conviene ser cautos, pues las demandas de pasado no son todas iguales.

Hace ya tiempo que Fredric Jameson señaló que uno de los rasgos de la cultura contemporánea (la cultura del capitalismo avanzado) era la “moda nostalgia”, un rasgo que era fruto del agotamiento o el descrédito de las vanguardias, de un agotamiento o renuncia a la idea de futuro, lo que nos haría ya no concentrarnos en la construcción de la historia, de lo original, lo nuevo, sino en el registro de lo ya existente. Es en este contexto en que se puede explicar en gran parte el impulso del patrimonio como una industria cultural que tiene su contraparte en el turismo: la conservación de edificios “tal cual fueron”, la “restauración”, etc. (Pero también un arte, por ejemplo, que ahora se basa en la confección de collages, una forma de arte que combina obras o fragmentos de otras obras del pasado, que ya no considera una apuesta por la obra original como un valor, como ha señalado Arthur Danto).

 Este recurso al pasado dista bastante, como comprenderán, de la necesidad de pasado que puede tener alguien que busca justicia por sus compañeros asesinados o desaparecidos. También es distinto del interés que puede llevar alguien que hoy está enfrascado en la lucha por recuperar tierras ancestrales. Es una diferencia que vislumbró el ya citado Nietzsche en el siguiente planteamiento: “Necesitamos la historia. Pero la necesitamos no como el malcriado haragán que se pasea por el jardín del saber”. En la misma huella Walter Benjamin anotaba años más tarde que la verdadera imagen del pasado no la constituyen los hechos “tal y como han sido, sino como destellan en un instante de peligro”. Y ese instante de peligro es el presente. Por ello habría que preguntarse cuál es el modo de interesarse por el pasado de quien tiene toda su vida solucionada, quien nunca ha sido objetos de injusticias, frente a quienes están siempre en medio de la batalla por la vida o por algo mejor que lo que tenemos.

 Por esto creo que el concepto de patrimonio es equívoco. Pues por el patrimonio, históricamente, se han interesado los príncipes, los papas, los estados (y actualmente las empresas de turismo y los gobiernos que no quieren poner un peso en cultura y que promueven la entrada de agentes privados en la gestión del tiempo atrás tan protegido “patrimonio nacional”). La gente como nosotros siempre reivindicó la memoria, y en términos de una política de formal, de partido, lo reivindicado era la Historia (sea como narración épica de héroes de una causa, o incluso como un concentrado de leyes que aseguraban el cumplimiento de un futuro mejor). Pero algo ha pasado, hay una tradición interrumpida. Y así hoy nos sorprendemos hablando, tratando de hacer algo, con palabras que nunca fueron las nuestras.

Pero hay que tratar de comprender. Cuando ustedes y otros agentes sociales y comunales hablan de patrimonio, la mayor parte de las veces lo hacen como una forma de reivindicación. Es usual escuchar: “nosotros también tenemos patrimonio”, “esto también es patrimonio”, y esto da cuenta de una exclusión. Entiendo que hay un “patrimonialismo desde abajo” que, con el lenguaje disponible, trata de dar cuenta de viejas y nuevas violencias. Por ejemplo ¿Por qué en Santiago se constituye un movimiento patrimonial para detener el levantamiento de torres en el barrio Yungay? (Y lo mismo en Valparaíso, con el lamentable slogan de “no nos tapen la vista”). Pues porque es la forma de resistir y denunciar a una industria inmobiliaria que destruye un modo de vida a escala humana. Si lo pensamos a la luz de un planteamiento antiguo, pero no por ello necesariamente refutado, se trata de la resistencia frente a los avances del capital en sus nuevas formas.

 Pero el patrimonialismo desde abajo debe andar con cuidado en esto del uso de los lenguajes disponibles. Pues los movimientos ciudadanos patrimoniales tienden a reproducir la lógica de la defensa o protección del objeto, de la cosa. No podemos quedarnos en la defensa de un edificio “en sí”, de una plaza “en sí”, de unos utensilios en sí mismos. Pues seremos rápidamente descalificados y descartados como nostálgicos que se oponen al progreso, en fin, reducidos comunicacionalmente a un puro obstáculo. Debemos dar cuenta de las lógicas en las que se entienden esos objetos, en esas formas de vida, mejores de las que hoy nos ofrecen los promotores del cambio y la globalización. Mejores no por antiguas, sino por más humanas.

 Otra precaución tiene que ver con los discursos sobre la identidad. Es también habitual escuchar ya como eslogan, como lugar común, que debemos conservar nuestro patrimonio para preservar nuestra identidad. En el ejemplo recién citado (del barrio Yungay o Valparaíso) se entiende: “nuestro modo de ser tiene que ver con lazos sociales duraderos, con prácticas que suponen el conocimiento del otro y la solidaridad”. Pero el deber de conservar de los patrimonialismos a veces no sirven a otros que sufren más, o que han venido sufriendo hace mucho tiempo. En efecto ¿cómo hacer entender que “debemos” conservar un modo de vida a quien ha vivido mal toda su vida? En ocasiones el cambio es lo que más se desea y hay que respetar ese deseo cuando es el de la construcción de una vida más justa, menos dolorosa.  (¿Quién que haya experimentado la miseria en carne propia, por generaciones, querría persistir en ella? Lo trágico es que por estos tiempos, para otros, la miseria puede parecer algo meramente exótico)

Pero con el discurso identitario se corren peligros aún más graves cuando este viene “desde arriba”, cuando son ministerios u organismos de gobierno los que nos dan pre-hecho el inventario de lo que debemos conservar, de lo que se supone que somos, cuando, por ejemplo, no es más que lo que puede ser atractivo al turista. Tal como lo señaló Paul Ricoeur: “El poder siempre se encuentra vinculado al problema de la identidad, ya sea personal o colectiva. ¿Por qué? Porque la cuestión de la identidad gira en torno de la pregunta ‘¿quién soy?’ y dicha pregunta depende esencialmente de esta otra: ‘¿qué puedo hacer?’, o bien, ‘¿qué no puedo hacer?’. La noción de identidad se encuentra, por tanto, estrechamente vinculada a la de poder”.  En la definición de la identidad patrimonial los habitantes se juegan, no precisamente su pasado, sino su futuro, lo que pueden o quieren ser. He insistido muchas veces en esto.

Quien se involucra en temas de patrimonio hace política (en el sentido más amplio del concepto, no necesariamente partidista). El “ciudadano patrimonial”, como se lo ha llamado, entra en la lucha por el sentido de la historia: qué debe ser conservado y rescatado, por qué, qué historia debe ser contada. Qué necesitamos del pasado para forjar futuro. (Sí. En algún momento el futuro fue tema de la política).

* Este texto constituye un borrador de la ponencia oral en la “Escuela de líderes ciudadanos en patrimonio, memoria e identidad cultural”. I. Municipalidad de Quilpué, 12 de julio de 2013.

[1] Licenciado en Historia y Magíster en Filosofía con Mención en Pensamiento Contemporáneo por la Universidad de Valparaíso. Doctor © en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Chile. Becario CONICYT. Profesor Auxiliar del Instituto de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaíso y docente de la Escuela de Educación de la Universidad Viña del Mar. E-mail: paravena@uvm.cl

Reflexiones e interrogantes en torno a la L.G.E. Por Gustavo Quintana M.

La alineación casi unánime de la Cámara de Diputados en la aprobación de la LGE, obliga a plantearse muchas interrogantes y reflexiones.

Esta ley ¿modifica sustancialmente el modelo neoliberal de educación aplicado por casi 30 años? ¿Asegura calidad y equidad?

La respuesta es no, pues prevalece la libertad de enseñanza por sobre la  educación pública  (ni siquiera se la menciona), se legitima el lucro y  se mantiene el artículo 2 de la Constitución (amarre de a LOCE).Todos estos elementos reafirman el carácter discriminatorio del sistema, un ingreso a la educación superior como privilegio sólo de los sectores de mayores ingresos (Casen 2000.) y la calidad reservada para una elite dentro de la elite ¿Qué calidad ni qué equidad puede asegurar el Estado cuando ha transferido a los padres los deberes y obligaciones que le competían? ¿Cómo pueden los padres ejercer el derecho de elegir el establecimiento de enseñanza para sus hijos (Articulo 8. ) si la inmensa mayoría de ellos no dispondrá jamás de los 30 a 60 millones de pesos por hijo, necesarios para asegurar que estos puedan financiar sus estudios, desde la parvularia hasta egresar de una universidad de calidad? ¿Qué calidad puede entregar un sistema que, después de casi 30 años, es responsable de que la Filosofía y la Historia se hayan convertido en forados en la conciencia de los chilenos, que las ciencias sean optativas en la Enseñanza media y que el retroceso en el manejo de la lengua materna afecte peligrosamente nuestra identidad cultural (sólo el 2% tiene un total manejo de ella y en un 80% de la población existe analfabetismo funcional, 30% de ellos son estudiantes universitarios)? ¿Qué utilidad para el desarrollo del país tiene el sistema, reafirmado por la LGE, si no forma los profesionales y científicos necesarios para este objetivo?

La opinión de la comunidad científica y estudios del MINEDUC y el BM (1998-1999)detectan insuficiencias e incongruencias graves, como destinar sólo 1/3 de los recursos necesarios para el desarrollo de la investigación y la formación de investigadores, y desatender a las universidades del Consejo de Rectores (en particular las públicas) que desarrollan más del 90% de la investigación universitaria (entre el 75 % y el 80% del total de la investigación en Chile).

¿Cómo podemos avanzar eficientemente en el camino por superar el subdesarrollo si, como lo han detectado los organismos antes mencionados, el número de investigadores en ejercicio no alcanza ni a la mitad de los requeridos por el grado de desarrollo actual, el ritmo de formación de postgraduados está por debajo del de los principales países de América Latina (a años luz de países más pequeños, y con menos riquezas naturales y habitantes que Chile –Holanda, Suecia, Finlandia, etc.-) y si, además, el nivel de los técnicos y profesionales que se forman en Chile está por debajo de los estándares internacionales.

El fracaso de la educación ¿es sólo un problema de gestión y de incomprensión de un modelo educativo que correspondería mejor a los tiempos actuales? Si examinamos someramente cómo organiza un grupo relevante de países su educación (muestra de 40 países –de Latinoamérica y de la OMCD-) y las recomendaciones de la UNESCO para avanzar en la equidad, constatamos, con sorpresa para algunos, que el problema en realidad es un problema del modelo educacional.

UNESCO recomienda sistemas públicos de educación como única forma de asegurar el acceso a la educación de calidad a todos los niños y jóvenes. En un comunicado reciente plantea: “La educación pública o financiada con fondos públicos es la única que puede asegurar el derecho a una educación sin exclusiones, sin perjuicio que existan otras opciones para que los padres puedan ejercer el derecho a elegir la educación que quieren para sus hijos“; “Concebir la educación como un derecho y no como un mero servicio o una mercancía exige un rol garante del Estado para asegurar una educación obligatoria, gratuita y de calidad a todos los ciudadanos, pues los derechos no se compran ni se transan.

Los países de la OMCD, por su parte (BM 1999), financian en promedio un 76% de la educación superior y un 86% de la educación básica y media. Estos países estructuran la matrícula de la educación superior según las necesidades reales y los planes de desarrollo a mediano y largo plazo (culturales, artísticos, científicos, técnicos, y económicos) obteniendo una distribución piramidal de ella. Esto junto a un control riguroso por parte del Estado de la utilización de los recursos públicos (gastos, calidad y rendimiento) permite resultados óptimos y una educación de calidad a la que todos tienen acceso, siendo en muchos países gratuita.

¿Por qué países campeones de la globalización y pilares del desarrollo capitalista tienen una conducta estatista en educación? En primer lugar, tanto en estos países como en la mayor parte de América Latina la educación es un derecho fundamental y no una mercancía y sus habitantes lo defienden cada vez que este derecho es cuestionado. Además, entre el sistema público de educación y el desarrollo del capitalismo no aparecen, hasta ahora, antagonismos que impidan su cohabitación, y por el contrario, ofrece ventajas que un sistema como el chileno no podría proporcionar. A saber, un desarrollo cultural amplio (cuestión no desligada de un desarrollo económico creativo y con grados de independencia) y el acceso de todos los jóvenes a una educación de calidad, lo que permite un universo mayor para seleccionar talentos.

Cuba, que encabeza en Latinoamérica una educación de calidad para todos los jóvenes y niños, con un sistema político totalmente diferente, estructura su educación, al igual que la mayoría de los países latinoamericanos, en torno a un sistema público y gratuito.

¿Qué es lo que ha llevado a Chile a elegir un sistema neoliberal “fundamentalista” también en la educación y quiénes son los responsables –y beneficiarios- de su implantación y de su desarrollo? Chile no tiene plan de desarrollo nacional y ha confiado su crecimiento a los inversionistas privados chilenos y extranjeros. Dicho en términos muy simples, les ha entregado la explotación de la mayor parte de nuestras riquezas básicas y de los sectores más estratégicos de nuestra economía en condiciones extraordinariamente favorables para ellos, asegurando, además, mano de obra barata (nueva ley minera, modificación del código del trabajo, privatizaciones…), asumiendo    así    una posición de gran dependencia y muy vulnerable frente a las grandes crisis del sistema capitalista mundial. Las principales fuerzas políticas de Chile son fieles a un neoliberalismo ortodoxo (mercados auto-correctores, que serían distribuidores eficaces de los recursos, servidores del interés general…) y no previeron antes ni asumen hoy en día el fracaso de su política ni la profundidad de la crisis actual (financiera, energética y de alimentos). Consecuente con lo anterior, consideran suficiente el modelo educacional heredado de Pinochet y continúan impulsándolo, como queda en claro con la aprobación de la LGE, que constituye un parche más, donde lo que se necesita es un modelo nuevo, Entre quienes presionan por la mantención del modelo se encuentran además quienes en este largo período han desarrollado intereses personales y/o ideológicos.

¿Cuáles son los grados de responsabilidad? Desde luego, el fundamental lo tiene el gobierno de Pinochet y sus partidarios, que continúan defendiéndolo hoy en día desde la oposición. A partir de los DFL de 1981, y con el amarre que significó la LOCE, son sus creadores.

La Concertación por su parte ha actuado, a partir de 1990, como administrador eficaz del modelo neoliberal, al considerar que era sano y perfectible. En lo esencial, en este largo período su acción se ha traducido principalmente en el debilitamiento del sistema público y en la destrucción de la educación como bien social y motor en muchos aspectos del desarrollo del país . Un ejemplo dramático de la aplicación de esta política es el deterioro del Instituto Nacional, del que egresaban hace solo unos cinco años los mejores estudiantes de cada promoción. y que hoy pasa por una crisis profunda al haber sido asfixiado económicamente. Ninguna retórica puede graficar tan exactamente la catástrofe de la educación municipal como el derrumbe material del Liceo de Aplicación, otro de los otrora liceos “emblemáticos”.

En relación a la educación superior, el estado también ha priorizado la educación privada, y el progresivo respaldo a las nuevas universidades privadas se puede resumir en las siguientes etapas:

-Los DFL de 1981 y la autorización para la creación de nuevas universidades privadas;

-La permisividad del estado en el incremento de la matrícula y el aumento año a año de los aranceles por encima del crecimiento de los salarios, del IPC y del PIB (ECO-CONSULT). Este aumento de la matrícula ha sido de tal magnitud que ha llegado a invertir la pirámide normal de matrícula chilena (FONDECYT 1951151 y 1010850) en detrimento de los estudiantes y en beneficio de los propietarios de las universidades;

-La complicidad del estado en el deterioro en la calidad de los estudios universitarios al aprobar la ley de acreditación de la calidad (paradojas del lenguaje) que legitima las universidades,docentes, (pseudo universidades), al plantear como optativo el desarrollo de la investigación en ellas, única forma para que las nuevas “universidades” pudieran seguir ostentando el nombre de tales;

-La entrega directa de recursos a  estas universidades vía AFI (21% de sus estudiantes tienen AFI) y vía donaciones (a lo menos 50% de ellas con cargo al estado) que ha permitido, en los últimos 3 años, un aporte promedio anual de 3.500.millones de pesos contra sólo 1.300 millones que han recibido las universidades públicas, por el mismo concepto.

-La permisividad del estado al aceptar que estas universidades, creadas expresamente sin fines de lucro, se hayan transformado en negocios extraordinarios, como lo plantea la periodista M. O. Mönckeberg en sus libros “La privatización de las universidades“ y “El negocio de las universidades en Chile”. Allí se deja en claro que en torno a cada universidad privada se han formado verdaderos holdings para transferir a las empresas de ellos las ganancias de las universidades (todas de los mismos dueños).

Una veta interesante a investigar es el papel que juegan en estos holdings las inmobiliarias, tradicionales focos de corrupción en todos los países del mundo.

Los efectos del mercado en la educación superior (LOCE y LGE como reguladores) ha sido el quiebre del sistema universitario ,princi-palmente en dos grupos.

Por una parte el grupo de nuevas universidades privadas (30 a 35) , hijas legítimas del sistema neoliberal de educación cuya matrícula se aproxima al 50% del total  Este grupo, sin trayectoria universitaria conocida(salvo 1 o 2 ) han priorizado su acción en el autofinanciamiento con la particularidad que unas pocas entre ellas concentran además su acción  en objetivos ideológicos orientados a consolidar el sistema neoliberal y a preparar una elite de cuadros que controlen las posiciones de mayor influencia en la sociedad chilena. Estas universidades no son sino apéndices de grupos ideológicos muy cerrados (U. de los Andes y el Opus DeiU.Finis Terra y los legionarios de CristoU. Adolfo Ibañez y los intereses de un grupo de empresarios—Ibañez—-U. del  desarrollo y la  UDI) sin que este fenómeno este agotado pues se visualizan otros acuer-dos en la misma dirección (U. Diego Portales Expansiva)  encontrándonos en medio. de un proceso en la misma dirección  Salvo unas pocas ,principalmente las ya mencionadas, donde está presente una mayor calidad y donde la investigación  alcanza a un 4% de la investigación universitaria ,estas nuevas universidades se han limitado a ser “universidades docentes “ en las que priman las llamadas carreras profesionales de   “tiza y pizarrón” utilizan profesores a honorarios y aprovechan todos los subterfugios que la ley y la desregulación de este nuevo sistema les ofrecen para pasar del autofinanciamiento al  enriquecimiento.

El otro grupo lo constituyen las universidades del consejo de rectores (8 existentes ya en 1973 y 17 derivadas) más un  número muy reducido entre las nuevas universidades privadas (  U.Humanismo Cristiano, Arcis.)  que comparten algunos principios no mercantiles (el papel social de la universidad , universidad creadora de nuevo conocimiento , pluralista, la  necesidad de un sistema público de educación, el rechazo de las universidades docentes,…..) y donde las que pertenecen al Consejo de Rectores comparten además una experiencia, desde los años  40, de cohabitación y colaboración en torno a objetivos de interés nacional.

El estado ha actuado en relación a este grupo presionándo para  su privatización, política que es responsable  del fin de la  educación gratuita disminuyendo  abruptamente  los subsidios que recibían las ha obligado a transitar desde objetivos académicos y sociales hacia objetivos de autofinanciamiento  produciendo un deterioro importante a pesar de lo cual  constituyen aun, hoy en día ,el elemento más sano de la educación superior  y la única reserva cultural que cuenta el país  para enfrentar una crisis mayor . No hay que olvidar que si aun existe investigación en Chile es por que existe este grupo de universidades

Las crisis de las universidades de Valparaíso y Playa Ancha ,  son ejemplos claros  de esta orientación destructora  ,que está afectando ya a las universidades Públicas La universidad de Valparaíso ,superior en calidad a la inmensa mayoría de las nuevas universidades privadas y la Universidad de Playa Ancha  llamada a jugar un papel estratégico en la formación de los profesores ante la crisis que atraviesan, han recibido más ofertas de compra por parte de universidades privadas   que compromisos claros y explícitos por parte del estado

¿Hacia donde deriva este sistema?

El lucro y el nivel de enriquecimiento inusitado que alcanzan   las nuevas universidades privadas ilustra una de las razones de la defensa encarnizada del sistema y de la   LGE (sin modificaciones),por parte de la oposición .

El caso del  difunto señor Rocha y su  universidad Sto Tomas que al morir valía 80 millones de dólares  y había interesado a financistas de la talla de  Jurasek y el grupo Condor(16% de la universidad) , junto con su fortuna personal  que alcanzaba los 200 millones de dólares. muestra  las posibilidades de enriquecimiento que ofrece la educación  privada a comerciates audaces ,sin estudios relevantes ni trayectoria académica

La participación de ex ministros de  educación y hasta de la actual ministra en  corporaciones de sostenedores  , el cambalache de votos de acreditación por  posiciones y prebendas dentro de las universidades en vias de acreditar (U. De la Americas )  indi-can que la podredumbre se instala ya  hasta entre los llamados a controlarla..

La reinstalación  un sistema público de educación ,con recursos comparables con los que dispone la educación privada , que permita calidad y gratuidad se hace indispensable

Si esto no fuera posible , la corrupción continuaría extendiéndose  y el hecho, casi anecdótico, de que un connotado integrante de una de las mayores bandas de narcotraficantes de Chile sea también un sostenedor, no será un hecho aislado.