La superación del capitalismo. Jorge González-Guzmán

En la entrevista que el periodista Daniel Matamala le hizo a una dirigente del movimiento feminista, a raíz de la Huelga General convocada para el 8 de Marzo recién pasado, salió a colación el concepto que se presenta en el título de estas líneas: la superación del capitalismo. Se trataba de una de las muchas exigencias que planteaba el movimiento, junto a las más obvias, como la igualdad de todo tipo de derechos. El periodista quedó sumamente sorprendido y le pidió a su entrevistada el fundamento de esa exigencia. Ella no dio un argumento claro y contundente, el periodista tampoco la dejó hacerlo, como es usual en tales entrevistas. Ella atinó a poner como ejemplo a Finlandia y el periodista exclamó: ¡pero Finlandia es un país capitalista! La entrevista se desvió hacia otros asuntos y quedó la sensación que la lucha por la superación del capitalismo no era un buen elemento del movimiento feminista, que había sido un error de la entrevistada.

Yo opino que no fue ningún error. Por el contrario: dentro del capitalismo son las propias leyes del mercado, la ley de la oferta y la demanda sin restricción, la que afecta directamente la igualdad de derechos de hombres y mujeres. Todo buen gerente de una empresa económica observa que la mujer ( joven, en edad reproductiva) es en promedio y a la larga más cara que un joven con las mismas habilidades. Para que no exista esa discriminación debe obligarse a la empresa a no hacer distingo al respecto. O sea, debe haber una ley que lo obligue. Pero esa ley quiebra obviamente la ley de oferta y demanda, y por lo tanto, se trata de un paso, pequeño por cierto, hacia la superación del capitalismo.

El error del periodista es no distinguir un país capitalista de otro. Como si el sistema económico y social de un país fuese un objeto simple y único. Se trata, en realidad, de una estructura sumamente compleja y el error del periodista ( y de muchos otros) es tratar una cosa compleja como si fuese simple. De partida hay que decir que ya hace muchos años que no existe, prácticamente en ninguna parte, el “capitalismo puro”, aquél que se desarrolló en la Inglaterra del siglo XVIII y XIX, donde la ley de la oferta y la demanda permitía que el capitalista pudiera contratar a cientos de personas, incluido niños, con salarios ínfimos y 12 o más horas de trabajo: “ yo a nadie estoy obligando, yo solamente doy trabajo, el que quiere lo acepta y el que no, no”. Pero la necesidad de la mera subsistencia obligaba a los trabajadores a aceptar. Hasta que lograron organizarse y terminaron por imponer, entre otras cosas, la jornada de 8 horas y los sueldos mínimos. Debe notarse que esas conquistas quiebran claramente la ley de la oferta y la demanda. Se trata aquí también de un paso hacia la superación del capitalismo. Los países más desarrollados, aquellos donde se han conseguido más derechos sociales, han ido imponiendo más y más restricciones a las relaciones del mercado libre. En esos países la educación ha salido en gran medida del mercado, así como también en buena medida la salud pública. Eso sin contar con las empresas públicas, donde es el Estado su dueño. Se suele definir al capitalismo como aquel sistema económico basado en la propiedad privada de los medios de producción. Pero a estas alturas en ninguna parte todos los medios de producción son privados. Coexisten con medios de producción públicos. Sin ir más lejos, en Chile tenemos a Codelco y Enap coexistiendo con diversos medios de producción privados y transnacionales. Los sistemas socioeconómicos de los distintos países mezclan distintas formas de propiedad y sus respectivas relaciones de producción. La cosa es cuál es la forma que predomina y cuales son los beneficios sociales que admiten. De este modo el balance entre propiedad privada y propiedad social tendrá infinitas expresiones. Pero hay otra complejidad que es necesario examinar: el concepto mismo de propiedad, que tampoco es un concepto simple. ¿Qué significa ser dueño de algo? Distingamos solo dos aspectos: control y usufructo. Las empresas privadas no tienen, de modo alguno, el control total sobre su actividad: deben cumplir una serie de condiciones, impuestas por la sociedad mediante leyes y normas. Tampoco disponen del usufructo completo de su actividad económica: deben compartirla con el Estado mediante los impuestos. De este modo la realidad actual se aleja de la ley de la selva que algunos todavía añoran. El capitalismo será superado por otra formación social, donde no sean los intereses privados los que determinen lo que se hace y lo que no se hace, donde sean los derechos sociales los que se impongan por sobre las leyes del mercado. Pero eso todavía es música del futuro.

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Editorial (CdE nº47)

Durante la elaboración del presente número, nos alerta un nuevo triunfo de la derecha en América Latina, con un poco más del 55% de las preferencias, Jair Bolsonaro, ex militar y quien abiertamente durante su campaña realizó apologías de la dictadura que sufrió el vecino país, se convierte en el nuevo presidente de uno de los países claves para el crecimiento económico de la región como es Brasil. Si observamos este triunfo, junto a los alcanzados por la derecha en países como Argentina, Perú, la decepción vivida con Moreno en Ecuador, y sumamos a un Donald Trump como orquestador, resulta preocupante el cerco o gran pinza que se está originando para estrangular a Venezuela, Bolivia y otros procesos progresistas de la región.

Esta tendencia, se puede ver como un fenómeno internacional de votar y elegir a ultraderechistas como Gobernantes, Presidentes, Legisladores, Alcaldes, etc. donde pareciera que los pueblos sufren de lo que podría llamarse, “la atracción del abismo”, ante tanta frustración por promesas incumplidas, por la política en la medida de lo posible, o por los escándalos de corrupción que atraviesan los distintos sectores y colores políticos, y que traen consigo, la nula o insuficiente atención a las necesidades y demandas que posibiliten garantizar una mejor calidad de vida para la clase trabajadora.

En este nuevo escenario histórico ( y familiar) para América, se fortalece y expande a nivel mundial el capitalismo, el cual utilizando como herramienta el fascismo instala no solo post-verdades sino también el miedo a todo lo que sea “distinto a la norma”: pobres, inmigrantes, homosexuales, etc. con el solo objetivo de sostener su hegemonía regional, y con esto, el control y apropiación de enormes y ricos yacimientos de petróleo, de gas y otros estratégicos recursos naturales, para que sean explotados por los grandes consorcios neoliberales, en su propio beneficio y no de los pueblos soberanos, dueños de tales riquezas naturales.

Esto nos convoca a preguntarnos, ¿Han sido suficientes los análisis sobre las debilidades de la izquierda para disputar y lograr hegemonía sostenida en el tiempo? ¿Cómo aporta a esta disputa la academia?, y es en este cuadro de corrupción, descomposición y degradación social, donde precisamente el quehacer académico podría alzarse como un ejemplo para lograr todo lo contrario, fortaleciendo e instalando gobiernos democráticos en sus instituciones, robusteciendo la transparencia, la honradez y solidaridad científica, incorporando el paradigma de los Derechos Humanos como base de su proyecto de formación y diseños curriculares; una academia proba, leal, cumplidora con el desarrollo de los pueblos en lo intelectual y en lo manual, donde el “grado” visible no sea signo de superioridad, sino que facilite el juicio, que permita distinguir lo “sano” de lo “enfermo”.

Como decía nuestra gran Gabriela Mistral por el 1933, “el pueblo cree en estos capitanes de la inteligencia que vienen a cubrir los viejos cuadros de generales, cleros, banqueros y terratenientes, pasaron a la inteligencia el halo no sólo de la autoridad, sino de la espiritualidad (…) y soñaron otros estados, otras vidas, otras conciencias colectivas en cuyo seno vivirían más felices”.

A noventa años de la publicación de los Siete ensayos de interpretación de la realidad perúana de José Carlos Mariátegui.

Hace noventa años, en septiembre 1928, Mariátegui publicaba su obra mayor, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. En esta obra, el Perú de los años veinte, emerge, gracias a un cuadro sincrónico y crítico, como un objeto nuevo, que se vierte en conceptos, capaces de dar cuenta del carácter excepcional de la coyuntura histórica elegida.

El libro va precedido de una advertencia que explica, en primer lugar, las razones que explican la forma de ensayos que ha preferido para interpretar la realidad peruana. Por eso comienza esta advertencia refiriéndose a la forma que asume su libro: “Reúno, dice Mariátegui, en este libro, organizados y anotados en siete ensayos, los escritos que he publicado en Mundial y Amauta sobre algunos aspectos sustantivos de la realidad peruana.

«Como la Escena contemporánea, no es éste, pues, un libro orgánico. Mejor así. Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada, de un libro, sino a aquel cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente. Muchos proyectos de libros visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital me ordene. Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de –también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas.»

«Volveré a estos temas cuantas veces me lo indique el curso de mi investigación y mi polémica. Tal vez hay en cada uno de estos ensayos el esquema, la intención de un libro autónomo. Ninguno de estos ensayos está acabado: no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mi escrito, vivido y pensado.»

Leídos desde esta perspectiva, los 7 Ensayos, aparecen bajo otra iluminación, y la exposición se transforma en el proyecto de una voluntad personal y colectiva, individual y generacional, que ha descubierto en la sociedad en que le tocó vivir, el papel revolucionario, que puede desempeñar. Quedan así atadas, en desusada solidaridad, dos cosas; 1) la teoría o ciencia que se emplea para interpretar, y 2) la experiencia personal y subjetiva que emerge y se identifica con este ejercicio teórico.

Así, el debate consigo mismo precede y rige, en este caso, al debate que se hará con las otras posiciones que se dan en la escena Peruana, y con las cuales se dispone a confrontarse. Su esfuerzo por producir un pensamiento abierto, como lo confiesa en la “Advertencia”, revela un estilo personal que se propone desarticular la marca positivista que detentaba hasta entonces el lenguaje teórico de los civilistas.

O sea, la intelectualidad oligárquica de comienzos del siglo veinte ligada del partido civil en donde se encontraban José de la Riva Agüero, y los hermanos Calderón, cuyas ideas habían hegemonizado el pensamiento peruano hasta la aparición de la generación de Mariátegui y Haya de la Torre a comienzos de los años 20.

El Perú de los años veinte era el Perú de la crisis del estado oligárquico y de su cultura civilista, exponerlo suponía, no sólo asumir esta crisis, sino también encontrar una respuesta que se convirtiera en alternativa política frente a la clase dominante. En tal empeño el proceso de interpretación, apoya un llamado a la acción práctica de aquél grupo intelectual. En la misma medida en que nos revela la estructura interna de este objeto excepcional, que es el Perú posible en esos años veinte y que podía funcionar como una utopía necesaria en ese entonces, Mariátegui inaugura la posibilidad de intervenir en esta realidad, respondiendo así, al desafío que el Perú del “Oncenio”, le planteaba.

El libro, que se propone como una contribución al desarrollo del socialismo en el Perú, contiene al mismo tiempo una contribución al marxismo, que aparece reivindicado como el instrumento del análisis. A propósito, nos podemos preguntar, ¿qué es lo que Mariátegui entendía en ese momento por marxismo? ¿Qué es lo que impide que en su esquema interpretativo de la realidad Peruana, el Perú no aparezca, como un ejemplo meramente ilustrativo de leyes universales, como será posteriormente la norma, en este tipo de trabajos? En efecto, en estos Siete ensayos, Mariátegui no cesa de proclamarse marxista y de definir como tal el método empleado. Aún más, la descripción del cuerpo social peruano que grafica su obra, parece incluso acomodarse a la imagen del edificio que Marx propone en el prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política. Leídos de esta manera los tres primeros ensayos parecen destinarse a tratar la infraestructura de la sociedad peruana de los años veinte del siglo pasado, mientras que los otros cuatro se sitúan en los diferentes planos de la superestructura política e ideológica.

Según esta ordenación, pertenecen a la estructura, 1) “Esquema de la evolución económica”; 2) “El problema del indio”, y 3) “El problema de la tierra. En cambio, se ubican en el plano superestructural, 4) “El proceso de la instrucción pública”, 5) “El factor religioso”, 6 “Regionalismo y centralismo, y 7) “El proceso de la literatura”.

Ya en esta enumeración hay un elemento que perturba la aparente rigidez del edificio ideado por Marx. Rigidez que en su ocasión Engels en su correspondencia de los años 1890 explicó y corrigió, autocríticamente, mediante la introducción del concepto de “determinación en última instancia”, gracias a la cual la relación entre la base estructural y las diferentes expresiones superestructurales, establece una reciprocidad múltiple, y dialéctica.

Cabría añadir que, el carácter convocatorio del discurso, la conminación permanente al sujeto histórico de aquél entonces, y a la necesaria presencia del indio en la construcción del socialismo en el Perú, reivindican la importancia del sujeto histórico y revolucionario en el proceso revolucionario. No olvidemos que Mariátegui intervino siempre en el mismo terreno en que lo hizo Antonio Gramsci, es decir, en el plano de la cultura a través de la necesidad de postular, lo que el pensador italiano llamaba, una reforma intelectual y moral.

Por otra parte, y en correlación con la preocupación anterior, se interroga por la naturaleza del del incaísmo. Concepto que le permitió abrir la nueva problemática, y que le dio la oportunidad de resolverla internamente. Un concepto que la tradición virreinal-criolla había políticamente abandonado. Mariátegui lo rescata de la nada en que estaba sumergido. Lo recupera y amplía sus dimensiones, introduciéndolo en el estado presente de cada fenómeno, de cada sector de la realidad peruana. Así, la peruanidad que postula como un concepto “por crear”, se erige en elemento actual, en concepto posible, en futuro en potencia, capaz de proporcionar el nuevo punto de vista, y actuar como el elemento identificador de la nueva intelectualidad.

El incaísmo se convierte así, en concepto clave, no sólo para enfrentar al nacionalismo criollo y disputarle el patrimonio de la tradición, o para unir vanguardia e indigenismo, sino también porque la presencia de este concepto en el análisis de la sociedad peruana, inaugura una nueva perspectiva en el estudio de los asuntos peruanos.

La otra novedad que los 7 Ensayos aportan desde un punto de vista marxista es que reúnen en un mismo movimiento, interpretación y transformación. Aquello que en las Tesis sobre Feuerbach de Marx, eran momentos distintos y parecían estar contrapuestos, se integra aquí, haciendo del análisis, una parte de la intervención de este sujeto generacional, que propone en esta misma realidad, la transformación que cree necesaria

Mariátegui concibe la interpretación como un momento de la transformación. Es decir, la transformación como consecución de aquello que la interpretación había proyectado como programa de un sujeto generacional históricamente determinado. Por eso, en estos ensayos, la interpretación, supone un doble movimiento. Por una parte, crítica y niega la realidad que confronta, de la cual en cierta manera se despoja. Por otra parte, la asume cuando se propone transformarla, e intervenir en ella.

Es bajo los criterios que se desprenden de este uso nuevo e instrumental del marxismo, que Mariátegui interpreta la realidad peruana. Sitúa esta sociedad en la historia, lo que significa, como lo dijera a propósito de Amauta, no sólo “ser” historia, sino “hacerla. Al aplicar el adjetivo “histórico”, a sus empresas y proyectos, lo hacía para poder transformar lo dado.

Todos los ensayos poseen una factura similar, dentro de la cual, la historia se hace presente como la discontinuidad que las distintas intrusiones europeas produjeron sobre los “fragmentos “inertes” de lo nacional”. Al mostrar esta fragmentación histórica del Perú, Mariátegui explica por qué los fenómenos peruanos actuales, tienen que ser tratados, necesariamente como una problemática presente y actual, como un nudo determinado de contradicciones, que deben ser resueltas.

En su ensayo, “La tradición nacional”, Mariátegui afirma, que el Perú, “…es todavía un concepto por crear. Más ya sabemos que este concepto no se creara sin el indio”. Estas palabras parecen repetir una afirmación similar que hizo en 1924 o en “Lo nacional y lo exótico”. Allí, de manera parecida dice que “El Perú es todavía una nacionalidad en formación. La están construyendo sobre los inertes estratos indígenas, los aluviones de la civilización occidental.” Entre ambas afirmaciones, han pasado casi tres años durante los cuales, hace suya la causa indígena, al formular las líneas centrales de su indigenismo. El Perú ya había pasado a ser el objeto principal de sus estudios y afanes.

La expresión “un concepto por crear”, indicaba en ambas ocasiones, la necesidad de desplazar el concepto de tradición, del lugar en donde la cultura dominante lo había instalado. Era un desplazamiento que cambiaba radicalmente los términos de la polémica, pues exigía de aquella juventud intelectual que irrumpía en la escena peruana, un cambio de criterio, respecto de la idea de patrimonio cultural. Las posiciones rupturistas debían dejar de ser meras negaciones vacías, para pasar a obtener, gracias a propuestas y programas concretos, la legitimidad y la fuerza de una alternativa frente al civilismo.

Mariátegui desafía a los tradicionalistas, pero sin que por ello niegue la tradición. Al contrario, la niega porque es incompleta. Porque omite el componente prehispánico de esa tradición. La niega en su particularidad virreinal-criolla, otorgándole otro contenido, más vasto y comprensivo, que recupera justamente a aquella parte de la historia, que la cultura dominante había menospreciado: el incaísmo. Para la ideología oligárquica el incaísmo había sido relegado a la condición de prehistoria. Mariátegui lo integra, trasformando, tanto el esquema oficial de la historia peruana, como también la mirada que se solía tener acerca de la realidad prehispánica. La tradición incaica, reivindicada por Mariátegui, se convierte así en el concepto desde el cual va a componer la concepción de peruanidad que expone en los 7 Ensayos.

El sujeto de este discurso es una conciencia cómplice, que se busca a si misma dentro del objeto que se afana en hacer emerger. Su realidad va a depender de la significación histórica que ella misma alcance en el cuadro que expone. De lo cual se desprende, que junto a la necesidad de concebir el Perú, como “un concepto por crear”, hay que postular como posible, una voluntad colectiva de vanguardia, que también se halla en estado de constitución, y en la cual Mariátegui veía la construcción del futuro Perú socialista.

José Carlos Mariátegui: intelectual orgánico de nuestra América. Gonzalo Ossandón Véliz

José Carlos fue parido en tierra incaica (hace 124 años) un 14 de junio de 1894 en Moquegua. Como es habitual en algunas familias de este continente, él murió sin saber con exactitud la fecha de su nacimiento.

Mestizo de cuna. Fue criado junto a sus hermanos por su madre, Amalia La Chira, indígena descendiente de Cacique. Su padre Javier Francisco, proveniente de una familia criolla vasca, tan sólo le dejó el apellido pomposo, ya que éste ni siquiera se molestó en reconocerlo legalmente. Es por ello que pese a estar casada la señora Amalia, por muchísimo tiempo gustaba de presentarse mejor como viuda.

De formación autodidacto, su adolescencia la vivió laburando y escalonando por distintos oficios del periodismo, acompañado siempre de su inseparable cojera de la pierna izquierda heredada desde los 9 años.

En ese ambiente, se va acercando a personajes de la época como el poeta Abraham Valdelomar quien integraba el conocido grupo Colónida y a Manuel González Prada.¹

Cuando el mundo entero se estremeció con el triunfo de la Revolución Rusa, Mariátegui ya había leído a Marx y andaba curioseando en una verdadera ensalada de lecturas gracias a su amigo Víctor Maúrtua quien lo motivó a leer a Hegel y a Bergson, entre otros.

“Desde 1918, nauseado de política criolla, -como diarista, y durante algún tiempo redactor político y parlamentario conocí por dentro los partidos y vi en zapatillas a los estadistas- me orienté resueltamente al socialismo, rompiendo con mis primeros tanteos de literato inficionado de decadentismos bizantinismo finiseculares, en pleno apogeo todavía.”²

Es así como en 1918, el 22 de junio. Aparece la revista Nuestra Época, la cual funda junto a César Falcón y que estaba dirigida principalmente al emergente movimiento obrero de Lima y del Callao. Su breve existencia (hasta tan solo su segundo número) se debió a conflictos generados con el diario El Tiempo -en donde ellos trabajaban y además imprimían la revista- por motivo de la publicación de un artículo anti-armamentista de Mariátegui titulado “El deber del ejército y el deber del Estado”, el cual desató las iras de los oficiales de la guarnición de Lima, los que se manifestaron violentamente en la instalaciones de la imprenta El Tiempo y le propinaron una desvergonzada y desproporcionada golpiza a su cojo autor.

Dicho episodio, desprovisto de todo recato y sigilo, se convirtió en todo un escándalo, tanto así que tuvo que renunciar el Ministro de Guerra de turno de la época, un tal no sé cuantito, militar cobarde que no vale la pena ni nombrar.

Pese a ello no claudicó y durante el mes de mayo de 1919 junto a César Falcón y Humberto Águila -entre otros- funda el diario La Razón. Trinchera desde la cual critica al gobierno de Leguía –oncenio de gobernanza engañosa en la que en su comienzo a algunos progres encandiló- desde sus inicios por ser un representante más de la oligarquía civilista. Impulsó y patrocinó desde ahí también la campaña por la Reforma Universitaria y apoyó acérrimamente al movimiento obrero.

Como consecuencia de su reiterada insolencia frente a la autoridad, el 8 agosto de 1919, La Razón deja de ser impreso a causa de las presiones del gobierno gatopardista y el arzobispo de Lima, forzando a sus fundadores a aceptar un exilio camuflado bajo la forma de una beca forzada. Las críticas de Mariátegui iban incomodando cada vez más a Leguía, quién ante sus oponentes adoptó el hábito de relegarlos o bien exilarlos. Es así como César Falcón es designado a España y Mariátegui a Francia, quién una vez ahí porfiadamente decidió instalarse en Italia:

“De fines de 1919 a mediados de 1923 viajé por Europa. Residí más de dos años en Italia, donde desposé una mujer y algunas ideas. Anduve por Francia, Alemania, Austria y otros países. Mi mujer y un hijo me impidieron llegar a Rusia. Desde Europa me concerté con algunos peruanos para la acción socialista. Mis artículos de esa época, señalan las estaciones de mi orientación socialista. A mi vuelta al Perú, en 1923, en reportajes, conferencias en la federación de Estudiantes y la Universidad Popular, artículos, expliqué la situación europea e inicié mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método marxista.”³

Método dialéctico del materialismo histórico. Concepción materialista de la historia que virtuosa y creativamente aplica en la realidad concreta de su Perú y de Nuestra América, permitiéndole así develar las relaciones sociales de producción que provocan las principales problemáticas que padecemos los y las explotados/as, oprimidas/os y dominadas/os en este continente.

En 1928, publica sus Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. En donde a pesar ya de tener la fama de herético, sorprende organizando el relato de sus ensayos ortodoxamente aplicando el “Edificio del Cuerpo Social” propuesto por Marx en el célebre prólogo a la Contribución de la Crítica a la Economía Política.

Es así como los primeros tres ensayos: “Esquema de la evolución económica”, “El problema del indio” y “El problema de la tierra” dan cuenta de la Estructura de la sociedad peruana, buscan caracterizar su modo de producción. Mientras que los restantes cuatro: “El proceso de la instrucción pública”, “El factor religioso”, “Regionalismo y centralismo”, “El proceso de la literatura”, están dedicados a profundizar en los elementos constituyentes de la Superestructura.

El carácter central que el autor otorga al indígena en el proceso de formación económica y social del Perú y América Latina desde la conquista hasta su época resulta destellantemente esclarecedor, sobretodo para aquellas testas contaminadas por positivismos manualizados o por gradualismos seudoeurocentristas que les gusta jugar a la política de salón, la de mantel largo. Aquella que acá en Chile es de gusto de los nietos de Aylwin: La política de contención de masas… en la medida de lo posible.

Debido a nuestra historia de permanente invasión, conquista y sometimiento (antes con armas y a caballo, ahorita de cuello y corbata y aplicando su hegemonía) criollo-foráneo que no respeta fronteras nacionales necesariamente, es que resulta que solo a través de un proceso revolucionario de transformación radical –la política para resolver lo deseable, lo necesario- es posible de satisfacer las fundamentales necesidades de nuestros pueblos, sobretodo de aquellos que cohabitan en un mismo territorio mallamado nación.

La interpretación sobre su realidad por supuesto que no culmina ahí, busca de modo original y sin pautas la transformación, pretende intervenir en ella, buscando contribuir a la plena realización de un sujeto social históricamente condicionado.

Con Los 7 Ensayos, El Amauta nos propone las bases suficientes para la realización de un proyecto político genuinamente latinoamericano, consistente y convincente. Herramienta útil para disputar la hegemonía imperante, proponiendo relaciones sociales

de nuevo tipo, verdaderamente emancipadoras y coherentes con su propia historia. En ese sentido, convicto y confeso, nos muestra como el sometimiento del Indígena y la expropiación de la Tierra fueron fundantes para la acumulación de capital y apropiación de la propiedad privada en nuestros territorios, lo que es determinante para comprender la conformación social de su Perú actual.

Es por ello también que se esmeró en defender este patrimonio práxico de los pueblos del mundo, tanto de las desviaciones ideológicas provenientes de la socialdemocracia y el reformismo, como de los dogmatismos axiomáticos contemporáneos a él y bautizado por Stalin como marxismo-leninismo. Y para que no fuese tan literal su apología, es que acude al belga Henri de Man para dejarlo como estropajo.

Es en la revista Amauta, fundada por él, la que emplea como trinchera y a la vez como laboratorio de traducción y creación iconoclasta del marxismo… Creatividad desatada pero a la vez profundamente conectada con su realidad.

En su N°17, publicado en septiembre de 1928, inicia la publicación de los 16 ensayos que componen su Defensa del Marxismo, coincidiendo con la explicitación de dicha revista con respecto a su orientación socialista, lo que también contribuiría meses después a la conformación del Partido Socialista del Perú.

Estas dos grandes obras literarias que les invito a leer, más la caudalosa cascada de ensayos que escribió son aportes nutritivos para la confección de propuestas convincentes capaces de persuadir a millones. Material provocador y literatura infaltable para aquellas y aquellos que andan en búsqueda de combustión para encender sus pajarillas.

Mariátegui nos afirma con frescura de época, la vigencia y necesidad de un pensamiento revolucionario enraizado en su praxis histórica, sin pretender ser calco ni copia de nada, tan solo creación heroica que estimule verdaderos procesos de liberación e independencia de nuestros pueblos.

Notas

¹El ensayo titulado “Nuestros Indios” de González Prada es considerado todo un hito dentro del movimiento indigenista peruano de finales del siglo XIX. El autor en dicho escrito se pregunta si el indio sufre más en la República que en la Colonia, denuncia la explotación del indio al interior de una República que fue construida sin el indio y contra él. En síntesis, para el intelectual peruano el problema del indio es un problema económico.

²Mariátegui, J.C. “Fragmento de una carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1927”. Texto publicado en “Itinerario y trayectos heréticos de José Carlos Mariátegui”. de Fernández, O. (2010). Santiago de Chile. Ed. Quimantú. pp. 214.

³Mariátegui, J.C. “Fragmento de una carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1927”. Texto publicado en “Itinerario y trayectos heréticos de José Carlos Mariátegui”. de Fernández, O. (2010). Santiago de Chile. Ed. Quimantú. pp. 214.

Algunas consideraciones sobre el fetichismo. Osvaldo Fernández Díaz

El Capital, no es un tratado de economía. Es fundamentalmente la crítica de la economía política, entendiendo por tal no solo la crítica de la economía política burguesa, sino, principalmente, la crítica del sistema capitalista en su conjunto. Las dos categorías centrales de esta crítica son las de fetichismo y plusvalía. Por eso es preciso leer El Capital en clave de fetichismo y de explotación, siendo la eliminación del fetichismo la base del desaparecimiento del modo capitalista de producción.


Porque el fetichismo deforma, invierte y oculta la real naturaleza de las relaciones sociales.
Como tal el fetichismo es un concepto que afecta y es inherente a casi todas las relaciones económicas y sociales de las sociedades en donde rige el modo capitalista de producción. De esta manera lo que empieza como el fetichismo de la mercancía, está presente también en el dinero y culmina en el concepto de capital.

I. Antecedentes del fenómeno ideológico en la obra de Marx.
1. El complejo fenómeno ideológico que falsea las relaciones sociales de la sociedad captalista, está presente en Marx desde sus escritos más tempranos. Heredados de Hegel, vía Feuerbach, los conceptos de alienación y reificación (o cosificación) se incorporan al discurso crítico de Marx y no lo abandonan, incorporándose a la crítica de la economía política que éste pone en obra en El Capital.

2. Por eso se puede afirmar que el examen del fenómeno fetichista, que se expone en El Capital, venía preparado por los conceptos de alienación, reificación, e ideología en general, que aparecen en las obras tempranas de Marx, tales como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en La Ideología alemana de 1845, y en las Tesis sobre Feuerbach.

3. En los cinco cuadernos donde Marx fue consignando sus primeras lecturas acerca de la economía política, y que en 1931 se publicaron como los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, se confronta ya con la “fórmula trinitaria” y la crítica de la economía política se despliega mediante el concepto de trabajo enajenado, que desbarata la armonía que los economistas pretendían ilustrar mediante esta fórmula que habla de un equilibrio armónico de la sociedad burguesa. Según esta idea las tres clases que distingue la Economía política, los capitalistas, los terratenientes y los trabajadores, poseen una fuente de riqueza (respectivamente el capital, la tierra y el trabajo). Estas fuentes les proporcionan, a su vez a los capitalistas su ganancia, a los terratenientes la renta del suelo y a los trabajadores su salario.

4. En un desarrollo tripartito del concepto de trabajo enajenado, aparece el concepto de alienación. Que es la pérdida de sí mismo que el obrero experimenta en el proceso del trabajo, y la reificación, cuando el producto de su trabajo se alza como un poder frente al trabajador. Hay en estos conceptos un fuerte acento ético y de denuncia de la sociedad capitalista.

5. En La ideología alemana, Marx utiliza y desarrolla el concepto de ideología para calificar el pensamiento de los filósofos neo-hegelianos, pero también explora los vínculos que existen entre la presencia de la ideología en la conciencia común, y el poder de la clase dominante, hasta llegar a la proposición de que la ideología que se impone, será siempre la ideología de la clase dominante

6. Estos conceptos de alienación y reificación, vuelven a aparecer en los intersticios del proceso de fetichización tal como es expuesto en El Capital. Por ejemplo, la reificación alude al hecho que en el capitalismo, lo que es una relación entre personas se presente, y adquiera la dureza de una relación entre cosas.

7. O cuando Marx aclara que sólo la costumbre de la vida cotidiana hace posible la banalidad de esta mistificación, aludiendo a los efectos ideológicos del fetichismo tanto en la conciencia común, como en la mente de los economistas.

8. De modo que este sesgo crítico ético que el examen del fenómeno del fetichismo tiene en El Capital, proviene, como una herencia, de los primeros escritos sobre la economía política de Marx. De ahí que haya que considerar que la crítica de la economía política, reiteradamente anunciada por Marx, contiene este sesgo de denuncia ética que está presente en sus escritos tempranos. Esta es por lo demás la fuerza y el alto grado de atracción que los Manuscritos del 44 siguen teniendo.

9. En el prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, que aparece en 1859, Marx junto con diseñar lo que puede ser la estructura de la sociedad capitalista, a través de la metáfora de un edificio, presenta, dentro de este marco tanto el lugar como la significación de la ideología. La primera referencia a este fenómeno en el prólogo, se hace para señalar el lugar secundario, o casi sin importancia determinativa que juegan las “formas ideológicas” en la sociedad. Se está refiriendo a «…las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo.» Queda, sin embargo abierta la pregunta de por qué esta conciencia de los hombres tiene una representación deformada de la realidad. La respuesta va a proporcionarla en El Capital, con el concepto de fetichismo.

10. Antonio Gramsci al analizar este texto en los Cuadernos de la cárcel, comienza aceptando la escasa verdad que trasmiten estas formas ideológicas de la conciencia social, pero señalando, al mismo tiempo, que es ésta la única forma como los hombres, « adquieren conciencia del conflicto real y luchan por resolverlo».

Con lo cual invita a reexaminarlas desde esta otra perspectiva que lejos de minimizar las formas ideológicas las revitaliza relacionándolas como un mismo bloque histórico con las relaciones estructurales.

11. Respondiendo a varias cartas, donde jóvenes intelectuales y políticos le planteaban interrogantes acerca de este prólogo a la Contribución, Engels aclara, precisa, e introduce modificaciones a este texto, las cuales precisan el papel y la significación de las superestructuras. En primer lugar mediante la fórmula de que la base material determina “sólo en última instancia”, lo cual abre una reciprocidad causal, una cierta posibilidad de reversión, otorgándole a las formas ideológicas de la conciencia social, la posibilidad de influir también en la base material. De esta manera restablece nexos, tanto entre ellas como de la manera que pueden influir sobre la base.

II. Cómo y por qué el fenómeno del fetichismo aparece sólo en El Capital.

12. En el Capital, el tema del fetichismo se abre con el apartado cuarto del primer capítulo destinado a la mercancía, que habla del “carácter fetiche de la mercancía y su secreto”. En el tercer tomo aparece en la sección séptima sobre “las rentas y sus fuentes”, en el capítulo 48 que Marx destina a “La fórmula trinitaria”.

13. El fetichismo forma parte de la crítica a la economía política, a) tanto por la forma como estas categorías aparecen a la superficie de la sociedad falseando todas las relaciones sociales y humanas, como b) por la manera como la economía política la trata.

14. En el capítulo que Marx destina a la fórmula trinitaria, hablando del comportamiento teórico de los economistas vulgares, Marx dice lo siguiente:

«En verdad, la economía vulgar, no hace más que interpretar, sistematizar y defender de manera doctrinal las ideas del agente del capital que está sometido a las relaciones de producción burguesas. Nada asombroso, entonces, que ella se sienta perfectamente cómoda entre las formas alienadas del sistema, con sus absurdos y sus contradicciones; pues toda ciencia sería superflua si la apariencia de las cosas coincidieran directamente con su esencia.» De esta proposición se desprenden varias consideraciones:

a) En primer lugar, que el fetichismo es un fenómeno estructural ligado al proceso de reproducción del sistema capitalista. En efecto, mientras más oculta esa relación interna, más natural y evidente se hace su fetichismo.

b) Luego, captar la fuerza del impacto reificador sobre las relaciones sociales, supone el concurso y la intervención de la ciencia contenida en la crítica de la economía política. Marx propone para ello un método que comienza su recorrido yendo de lo concreto a lo abstracto para luego de terminado este primer recorrido reanudarlo desde lo abstracto a lo concreto; hacia otro concreto, que llama “concreto de pensamiento”. Este proceso presupone el despeje de todas las capas ideológicas que encubren las relaciones económicas reales. Este proceso está desarrollado en El Capital.

15. El fetichismo, no es un accidente, o algo transitorio, de la mercancía o de otra categoría. Es, al contrario, un aspecto constitutivo y concomitante a la reproducción del sistema capitalista, y como tal está presente y es inherente a todas sus categorías centrales. Es una deformación de base que constituye y acompaña la génesis de las categorías económicas, particularmente a las categorías de mercancía, dinero y capital.
Marx define este fenómeno como una inversión del proceso productivo, que acaece desde que todo el proceso productivo comienza a regirse por el mercado.

16. El fetichismo es un proceso de inversión y de suplantación a la vez, en donde las relaciones sociales de producción, que suponen una relación básica de personas es trastrocada por una relación entre cosas. De tal manera que aquello que en la base constitutiva de las categorías era una relación entre productores aparece como ahora como una relación entre aquellas cosas que son sus productos.

17. Mientras más se desarrolla el capitalismo, mas aumenta la forma como sus categorías ocultan la realidad de las relaciones sociales, El fetichismo es, entonces, el resultado de un proceso creciente de ocultamiento.

18. El análisis del proceso del fetichismo es un discurso paralelo en El Capital, a la exposición del proceso de reproducción del sistema capitalista. Ya la elección de la categoría con que comienza el modo de la exposición, involucra al fetichismo. La mercancía lo supone. ¿Por qué se parte con la mercancía? Porque la mercancía es a la vez premisa y resultado. Todo en esta sociedad es mercancía. Y esta categoría que aparece en nuestra sociedad como algo que va de suyo, algo banal y cotidiano alberga desde su aparición un carácter profundamente negativo que va a hacer del hombre, del productor, de la fuerza de trabajo una mercancía, y por lo tanto, una cosa. El proceso de la producción capitalista comienza, con la mercancía y culmina con ella. Al comienzo y al final hay una inmensa acumulación de mercancías.

Estas referencias intentan presentar el fenómeno del fetichismo en toda su complejidad. De partida, más que de alienación, o de ideología, el Capital nos habla de una inversión de las “relaciones sociales entre las personas” en una “relación social entre las cosas”. Pero desde ya la misma descripción del proceso introduce la reificación dentro de su contenido.

El texto orienta la mirada hacia un proceso previo, originario, y determinante de inversión, que expresado en el lenguaje todavía sin pasión del movimiento de las relaciones de producción, señala un cambio de estructura, una modificación en la disposición de los elementos, cuya forma es lo primero a examinar si queremos medir después, desde el punto de vista de los contenidos, el impacto que este proceso, que Marx define como fetichismo y que está presente en todas aquellas sociedades en donde rige el modo capitalista de producción.

Este proceso de inversión es, hasta tal punto constitutivo de las categorías económicas capitalistas, que se puede llegar a decir, que la forma económica se constituye en cuanto tal, y por lo tanto, pasa a ser una categoría económica relevante del punto de vista capitalista, sólo en cuanto contiene esta inversión. Pero contiguo a este proceso de inversión se origina un proceso de ocultamiento. En efecto, la relación no sólo invierte su verdadero contexto sino que oculta su sentido real. No se presenta tal como es ante la conciencia de los individuos. No anuncia su color, sino que por el contrario avanza enmascarada. Así aparece como algo de suyo banal y cotidiano, el papel privilegiado que la cosa asume en esta relación; como una representación corriente, del tipo de aquéllas que dan base y sustento a las ideas más asentadas y sólidas del sentido común; como un dato siempre a la mano, fijo, inmóvil, del cual se parte, o al cual se toma como seguro punto de partida. Esta es la tenebrosa apariencia de la cotidianidad en nuestra sociedad.

Su fuerza proviene precisamente del hecho que se presenta como algo obvio. De ahí también la forma sólida y concreta que esta figura reificada asume para la conciencia habitual. Es por eso que a este nivel, la imagen corriente, natural, no sólo aparece como lo concreto sino que funciona como tal. No basta que se conozca su esencia para que el efecto que provoca desaparezca.

 

Desde que Marx dice que la mercancía singular es “la forma elemental” de la riqueza de las sociedades donde impera el modo de producción capitalista, y que su investigación comienza por el análisis de la mercancía”; el fetichismo ya ha ocupado un lugar dentro de la casa, como una relación de las personas, bajo la apariencia de una relación entre cosas. Pese a la solidez de las formas que va asumiendo el proceso del fetichismo, a medida de su desarrollo, se revela como un enmascaramiento, que se acrecienta desde el carácter incipiente que tiene en el caso de la mercancía, hasta las formas obnubilantes que asume cuando se trata de categorías más complejas como lo son las de dinero y capital.

Esto señala, por otra parte, el carácter plenamente capitalista del fenómeno del fetichismo, pues, aunque su perfección sólo pueda alcanzarse en las formas más elevadas, ya está presente en la elemental mercancía, que desde un comienzo, en el modo capitalista de producción surge como una categoría cabal y plenamente burguesa, con toda la negatividad y la fuerza de una cosa.

Esta mistificación constituye, entonces, un proceso paralelo al desarrollo de las relaciones capitalistas de producción, cuya cosificación y el efecto fetichista que proviene de dicha cosificación, invade la totalidad del mundo en que vivimos, contamina todas las relaciones humanas y sociales, y seguirá estando presente, mientras haya capitalismo, y sigan circulando las mercancías, el dinero y los capitales.

Apuntes acerca del Tribunal Constitucional. Juan Marcos Galleguillos Miranda

1.- Antecedentes

Aunque existían algunos antecedentes anteriores, de organismos semejantes a los Tribunales Constitucionales, tales como la Alta Corte Constitucional en Austria en la Constitución de 1920 y el Tribunal de Garantías Constitucionales establecido por la Constitución Española Republicana de 1931, es con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial que se generaliza el establecimiento y creación de Tribunales Constitucionales, como reacción a los graves crímenes contra la Humanidad cometidos por regímenes fascistas llegados al poder al amparo de la Constitución y las leyes imperantes en esos países, es significativo que Hitler llegara al poder bajo la vigencia formal de la Constitución de Weimar. Tras la Segunda Guerra Mundial se toma conciencia de la necesidad de reforzar la normatividad de la Constitución, sobre todo frente al legislador y de potenciar el sometimiento de todos los poderes públicos a los valores materiales implicados en la noción clásica de los derechos humanos. En este contexto, resultan muy importantes los textos constitucionales aprobados precisamente en los países donde triunfó el fascismo: la Constitución italiana de 1947 y la Constitución alemana (Ley Fundamental de Bonn) de 1949, ambas todavía vigentes, contienen preceptos irreformables (cláusulas de intangibilidad), crean un Tribunal Constitucional competente para declarar la inconstitucionalidad de las leyes, y contienen un completo catálogo de derechos.

En Chile, el Tribunal Constitucional fue incorporado a la Constitución de 1925 el año 1970, con la Ley de Reforma Constitucional N° 17.284 del 04 de noviembre de 1970.

Hasta esa fecha velaban por la supremacía de la Constitución, con carácter preventivo, en el orden administrativo, y solo en virtud de un mandato de la ley, la Contraloría General de la República y, a posteriori, la Corte Suprema, en ejercicio de la facultad de declarar inaplicable, para un caso particular, un precepto legal que pugnara con la Norma Fundamental.

Mientras en el derecho comparado la creación de Tribunales Constitucionales se había generalizado, en Chile la mayoría de los intentos había fracasado.

En 1964, el Presidente Frei Montalva, presentó al Congreso un proyecto de Reforma Constitucional, que no consultaba la creación de un Tribunal Constitucional, sin embargo, durante el debate se evidenció la necesidad de contar con un órgano jurisdiccional de alta jerarquía, distinto de la Corte Suprema, destinado a resolver los conflictos jurídicos que surjan entre los poderes del Estado. No obstante, como ya se dijo, el Tribunal Constitucional, solo nacería a la vida institucional en 1970.

El Tribunal Constitucional, creado ese año, ejercería sus funciones solo hasta noviembre de 1973, fecha en que fue disuelto mediante el Decreto Ley N° 119.

2.- Criterios que deben considerarse al establecer un Tribunal Constitucional

Los principales problemas que el constituyente encontrará para su establecimiento, frente a los cuales debe optar, púes existen diversas soluciones, son:

a.- En cuanto a su integración, en que puede escogerse entre una composición de carácter predominante política o predominante judicial. La elección dependerá de la apreciación que se tenga acerca de si su competencia incide en controversias de índole estrictamente jurídica o política, o de una mixtura de ambas.

b.- Para su organización deberá precisarse el plazo de duración de sus integrantes, si su renovación será total o parcial, las calidades que aseguren la aptitud adecuada para la función, las incompatibilidades e inmunidades que consagren su independencia.

c.- En lo que atañe a la extensión de sus atribuciones, las opciones varían: 1) en convertirlo en un órgano exclusivamente encargado de velar por la supremacía constitucional, o 2) asignarle otras funciones de importancia para la aplicación de la Carta Fundamental, tales como el resguardo del orden institucional, pronunciarse en torno a ciertas inhabilidades para ejercer el cargo de Ministro de Estado, declarar inhabilidades, incompatibilidades y causales de cesación en el cargo de los parlamentarios, entre otras.

d.- Si su función tendrá un carácter puramente preventivo, o sea, antes de la vigencia de la norma jurídica, o, por el contrario, podrá actuar con posterioridad a su vigencia.

e.- Debe determinarse quienes podrán requerir la actuación del Tribunal y formularle peticiones. Si la facultad se entregará exclusivamente a los órganos públicos fundamentales, o incluso a las personas, sociedades u organizaciones puramente privadas. Si resulta conveniente establecer una acción popular.

f.- El plazo dentro del cual podrá deducirse el requerimiento, si el procedimiento será contradictorio o investigativo, si su presentación suspende o no el curso normal de los preceptos o actos sujetos a control.

g.- Respecto al efecto de sus resoluciones, si ellas tendrán alcance general (erga omnes) o solo particular (inter partes).

En el articulado de la Constitución, que actualmente nos rige, relativo al Tribunal Constitucional, así como en la Ley Orgánica del Tribunal Constitucional, se buscó dar respuestas a todas estas cuestiones.

3.- El Tribunal Constitucional en la Constitución de 1980

En realidad, la Constitución, actualmente vigente, es la promulgada por el Presidente Lagos el 2005, con las reformas constitucionales que su Gobierno propuso y que se aprobaron, entre otras, en lo tocante al Tribunal Constitucional.

El Tribunal Constitucional se encuentra establecido en el Capítulo VIII de la Constitución Política de la República y va desde el artículo N° 92 al artículo N° 94, en los que norman la principales materias señaladas en el punto anterior, quedando algunas para la Ley Orgánica Constitucional que lo regula.

En el artículo N° 92 se resuelve la cuestión sobre la composición, quedando, de acuerdo al inciso N° 2 del artículo en comento, en que es predominantemente judicial, por las calidades y requisitos que se exigen a sus integrantes, sin embargo, el que intervengan en su designación el Presidente de la República, letra a) del inciso N° 2 del artículo N° 92, nombrando 3 integrantes y el Senado y la Cámara de Diputados designando 4 integrantes, letra b) del mismo inciso y artículo; que en total suman 7 de los 10 integrantes que establece el inciso N° 1 del artículo N° 92, le da a esta elección de los integrantes un carácter eminentemente político, lo que ha ocurrido en la práctica con la repartición binominalista de los cargos. Los tres restantes los elige la Corte Suprema. Durarán 9 años en el cargo, son inamovibles y cesarán en sus funciones a los 75 años.

En el penúltimo inciso del artículo N° 92 se establece la forma de funcionamiento del Tribunal que será en pleno o divido en 2 salas, el cuórum mínimo para sesionar será de 8 miembros y sus acuerdos se adoptarán por simple mayoría.

En el artículo N° 93 se establecen las atribuciones, enumerándose 16, en que además de otorgársele la exclusividad en el resguardo de la supremacía constitucional se le dan todas la atribuciones que describimos en el N° 2 de la letra c) del punto anterior, esto es: resguardo del orden institucional (N° 10 del artículo); pronunciarse en torno a inhabilidades para ejercer el cargo de Ministro de Estado ( N° 13 del artículo); declarar inhabilidades, incompatibilidades y causales de cesación en el cargo de los parlamentarios ( N° 14 del artículo) ; entre otras ( Nros. 11, 12 etcétera).

Tiene atribuciones de control preventivo, N° 1 del artículo N° 93, al ejercer el control de constitucionalidad sobre las leyes que interpreten la Constitución, sobre las leyes orgánico constitucionales y sobre los tratados internacionales que versen sobre materias propias de estas últimas, antes de su promulgación. Ejerce el control a posteriori, en el caso del N° 2 del artículo N° 93, al resolver sobre la constitucionalidad de los proyectos de ley y tratados sometidos a la aprobación del Congreso; también cuando resuelve sobre la inaplicabilidad de un precepto legal en cualquier gestión que se siga ante un tribunal ordinario o especial, N° 6 del artículo N°93.

En el inciso N°2 y siguientes de este artículo N°93, se establece quienes están habilitados para recurrir ante el Tribunal y requerir su pronunciamiento, eventualmente, según la materia, puede recurrir el Presidente de la República, el Senado, la Cámara de Diputados, 10 de los miembros de de las Cámaras, cualquier persona que sea parte en un juicio que esté conociendo un Juez y se concede acción popular respecto de las situaciones que se presentan en los números 10 y 13.

Finalmente, en el artículo N° 94, se establecen los efectos que tendrán las resoluciones del Tribunal Constitucional, contra las que, en primer lugar, no procederá recurso alguno, sin perjuicio de la facultad del mismo Tribunal para rectificar los errores de hecho en que hubiere incurrido.; las disposiciones que el Tribunal declare inconstitucionales no podrán convertirse en ley. Esto último es muy importante para el análisis de las actuaciones del Tribunal.

4.- Sobre algunos pronunciamientos recientes del Tribunal Constitucional

Recientemente el Tribunal se ha pronunciado sobre tres proyectos de ley aprobados totalmente por el Congreso y que versaban sobre materias de gran interés. a) La ley sobre despenalización del aborto en tres causales; b) La ley sobre el SERNAC y c) La ley sobre la educación superior.

En el caso de la ley sobre despenalización del aborto, si bien el Tribunal no declaró inconstitucional ninguno de sus preceptos, introdujo la dudosa noción de objeción de conciencia institucional, otorgándole así a las personas jurídicas una cualidad específica de las personas naturales, pero lo más grave es que para hacerlo se extralimitó en el ejercicio de sus atribuciones, en efecto, la Constitución lo faculta para declarar inconstitucional un precepto, impidiendo así que entre en vigencia, que exista como ley, no lo autoriza a modificar la ley completándola, ampliándola o adicionando partes al texto original, cambiando su sentido, o haciéndolo decir cosas que no decía originalmente, en suma no lo autoriza a actuar como legislador.

En caso de la ley del SERNAC, también hay aspectos de gravedad, que ponen en cuestión el funcionamiento y operación de, prácticamente, todos los organismos fiscalizadores del Estado, ya que su argumentación fue que la ley otorgaba al SERNAC las atribuciones de juez y parte y, además, de sancionar, pero resulta que este es el marco legal, juez y parte y sancionador, con el que operan, por ejemplo, la Dirección del Trabajo, Impuestos Internos, Tesorería General de la República, Superintendencia de Salud, Superintendencia de Sociedades Anónimas, etc. Esta decisión del Tribunal puede traer serias como consecuencias en el futuro.

Por último, en caso del artículo N° 63, el Tribunal argumentó que la prohibición para que instituciones con fines de lucro actuarán como controladores de universidades, atentaba contra la libertad de enseñanza, consagrada en el N° 11 del artículo N° 19 de la Constitución, que establece el derecho de abrir organizar y mantener establecimientos educacionales, así como también, a la libertad de asociación, en circunstancias que, lo que el artículo N° 63 prohibía era el lucro el control de las universidades por parte de entidades con fines de lucro, en concordancia con la ley de universidades de 1981, que prohíbe el lucro en éstas, en consecuencia no afecta los derechos señalados, ya que estos si se pueden ejercer.

Pero lo más grave, respecto de estas dos últimas situaciones, es que el Tribunal actuó a requerimiento de un “téngase presente”, en el caso de la ley del SERNAC, de la Cámara de Comercio de Santiago, y en el caso de la ley de educación, del Consorcio de Universidades Privadas, incumpliendo lo establecido en el inciso N° 4 del artículo N° 93, en cuanto a que el Tribunal solo podrá conocer de esta materia, proyectos de ley, a requerimiento del Presidente de la República, de cualquiera de las Cámaras o una cuarta parte de sus miembros en ejercicio. No existe en esta materia, el derecho de las personas o u otras entidades, a requerir el pronunciamiento del Tribunal y la vía del téngase presente, que es solo eso, una comunicación al destinatario, para lo que estime pertinente, no está considerada en la normativa que rige al Tribunal, se trata solo de un artilugio para entrar a conocer, sin haber sido requerido de acuerdo a la Constitución.

Juan Marcos Galleguillos Miranda

Abogado

Editorial (CdE nº42)

La derrota electoral de la centroizquierda


Los individuos son entes complejos y esa complejidad se traspasa potenciada a la sociedad. Me refiero aquí al conjunto de valores y visiones de mundo que se manifiestan en la sociedad. Pero en ese conjunto, lleno de contradicciones y matices, hay algunos que predominan. Estas concepciones dominantes forman el llamado sentido común. Hay muchas evidencias de sentido común, acerca de los valores dominantes en la actual sociedad chilena: el individualismo es uno de ellos. A partir del golpe militar y la implantación en Chile del modelo económico y cultural neoliberal, se empezó a debilitar rápidamente el sentimiento solidario y comunitario que se había desarrollado en una buena parte de la sociedad durante el período de Frei y Allende. Creció la desconfianza y las condiciones sociales propias del modelo neoliberal impulsaron el individualismo. El sálvese quien pueda y el rascarse con las propias uñas fue simplemente una forma de supervivencia. Pero el desarrollo del individualismo no se frenó con el término de la dictadura: por el contrario, se continuó desarrollando. La enorme mayoría de la gente piensa en sí mismo y en sus cercanos primero. A lo largo de la transición con la Concertación hubo un rápido crecimiento económico, grandes masas de gente pobre empezó a salir, con gran esfuerzo, de la pobreza, y se empezó a advertir un fenómeno muy curioso: los pobres que salen de la pobreza se empiezan a identificar con las clases acomodadas: imitan sus comportamientos, su “cultura”, en particular los valores individualistas que predominan en esas capas. Quienes vuelven del exilio después de varios años denuncian que con la dictadura se perdió el ambiente solidario que ellos vivieron antes del golpe de estado. En realidad en los gobiernos de la Concertación, ya fuera de la dictadura, se siguió desarrollando el egoísmo. Se transformó el sentido común hacia los valores del consumo: si yo quiero un auto mejor, tengo que pagar más ¿no es cierto? Bueno, lo mismo con la educación: si quiero un mejor colegio para mis hijos, tengo que pagar más. Esta manera de pensar pasó a imponerse como algo propio del “sentido común”. Sentido común que la derecha y los poderes fácticos han logrado hacer algo banal y cotidiano. Nos hemos transformado de ciudadanos que éramos en los consumidores que somos hoy.
Pero hay otro aspecto en donde se observa el predominio del individualismo en nuestro país: el apoliticismo. En efecto, quien declara que la política no le interesa, significa que no le interesa la polis y que solo le interesa el entorno familiar o el círculo más cercano. El hecho que más de la mitad de los potenciales electores no hayan concurrido a votar, significa que la sociedad en su conjunto, no le interesa. Pero la cultura se va transformando a lo largo de la historia y a veces en forma muy rápida. Cada individuo es un manojo de tendencias, de voluntades y valores diferentes. A veces predominan unas y otras veces otras.

Sin embargo, las condiciones sociales, la acción de la política, los intereses de clase, van poniéndole leña a unas formas más que a otras. Fue sorprendente la irrupción de una arista solidaria en los jóvenes de enseñanza media y también universitaria: la educación como derecho social, no al pago ni al copago. La propagación de esta arista solidaria condujo a la elección de Michelle Bachelet en el 2013. De este modo se comenzó a hacer una serie de transformaciones importantes en la estructura social y económica del país, en la dirección hacia la solidaridad (en “la dirección correcta” diríamos nosotros; “la dirección equivocada”, dirían los grupos de derecha). Es en este aspecto donde aflora claramente la debilidad de la coalición Nueva Mayoría y del gobierno (no se trata simplemente de errores: se trata de debilidad). No se supo defender con fuerza la orientación de las reformas. Le faltó responder con mucho énfasis (incluso con agresividad, diría yo) a las distorsiones y mentiras del sector de derecha. La debilitada arista solidaria no fue defendida con la pasión necesaria. Es claro que la prensa nacional inflaba todo lo negativo y ponía todo el énfasis en las críticas de la derecha. Pero la heterogeneidad de la coalición condujo a que dentro de la misma surgieran las críticas más dañinas: hasta el mismo Mario Weisbluth, lo primero que hizo fue criticar con estridencia: “estoy en absoluto desacuerdo, no se debió haber empezado por ahí…” O bien la famosa crítica de los matices: la prensa destacaba la crítica y la derecha la magnificaba y la distorsiona. Las respuestas a esas críticas fueron débiles, demasiado débiles. Resultó sorprendente para muchos que, al par de años de introducidas las reformas, las encuestas señalaban poco apoyo. No se defendieron con la fuerza necesaria. La famosa frase “las reformas están mal hechas”, eludía y obnubilaba el aspecto central de las reformas, su contenido básico, su orientación. La ignorancia, esta acción de los intereses creados, de los políticos de derecha que no querían que las cosas en Chile se transformaran, y aquellos que se habían acomodado con lo que había, más la flojera mental de mucha gente hacía que no se buscara el sentido de las reformas y que se rechazaran porque estaban mal hechas. Al respecto habría que añadir que hubo un error de apreciación básico con respecto a la opinión pública que se expresó diciendo que: la mayoría de la gente es de centroizquierda. No. La base ideológica de la mayoría de la gente es neoliberal, individualista y manipulada por los valores que el gremialismo, los Chicago boys, y la dictadura han logrado imponer y mantener. Solo surgió una pequeña llama solidaria que se propagó hasta la elección de Michelle Bachelet. Pero la llamita de la cultura solidaria no se cuidó, y se fue apagando. Ahora han ganado terreno nuevamente la cultura del crecimiento económico, del arreglarse con las propias uñas, del yo-primero, en una palabra los patrones de la cultura neoliberal. Nuestra tarea será ahora encender nuevamente la llama de la solidaridad.

¿El arribo histórico de la naturaleza? (Marx, Gramsci y Pasolini). Pablo Aravena Núñez

 

Pablo Aravena Núñez

Historiador

Director del Instituto de Historia y Ciencias Sociales

de la Universidad de Valparaíso

En el presente texto me propongo colocar en tensión un postulado fundamental de la crítica historicista y del pensamiento de izquierda, postulado que se puede plantear en la siguiente tesis: la representación de las relaciones sociales bajo la forma de leyes de la Naturaleza constituye la estrategia principal en la producción de hegemonía. Mientras los grupos dominantes y los dominados se encuentren en esta verdad del sentido común de una época, tendremos asegurada la reproducción de las mismas relaciones de dominación. Frente a esto el intelectual comprometido debe iniciar el desmontaje de dicha visión de mundo –la crítica de aquel consenso– para mostrar cómo lo que se nos presenta como natural en realidad ha sido obra tanto de la acción humana como de la contingencia, es decir de la historia. Provisto de este saber ahora se podría comprender de otro modo la realidad: entenderla “abierta” a la acción transformadora y al futuro. (Si el actual estado de mundo ha sido creado históricamente, entonces históricamente será transformado). Así la correcta comprensión da paso a una acción que ya no es pura reproducción de lo mismo.

 Algunos ya reconocerán en esta síntesis apresurada unas ideas que van de Marx a Gramsci y más allá, de Lukacs a Benjamin o a Ernst Bloch. Pero ¿Por qué revisar hoy tal postulado? ¿Han desaparecido las relaciones de dominación acaso? ¿Aquella operación crítica ya dio todo lo que podía dar? ¿Acaso la producción de hegemonía cultural –en plena era de los medios– no está a la orden del día? Claramente la dominación sigue existiendo, solo que ha cambiado considerablemente sus formas y métodos, y esto la hacer transformarse por completo, pues la dominación no es más que formas y métodos. Pero también parece haber cambiado –o estar cambiando a un ritmo acelerado– otro “elemento” del postulado: lo que habíamos llamado hasta aquí “el hombre” o “la humanidad”. Y aunque hay buenos motivos para alejarse de inmediato de todo lo que a estas alturas se nos trate de vender con el prefijo “post”, pediría un momento de atención para detenernos en algunos aspectos de lo que se ha llamado hoy “lo posthumano”.[1]

 Aquí mi propuesta es que vale la pena detenerse en ello, dado que muchos rasgos de la dominación que habitualmente le achacamos al capitalismo, o al neoliberalismo, –y que por lo tanto damos por pasajeros… siendo cosa de cambiar el modelo– son además rasgos (pautas de comportamiento, nuevas operaciones mentales y abandono de otras, etc.) que nos acompañarán por bastante tiempo, pues constituyen adaptaciones o respuestas a nuevos artefactos y soportes materiales creados por el propio hombre (el ejemplo más habitual es el efecto transformador que tienen sobre nosotros los nuevos medios y tecnologías de la información). Puede sonar tremendista, pero basta con que nos representemos cómo es que esa tecnología que alguna vez fue la escritura generó nuevas relaciones sociales y construyó lo que se conoce como “el sujeto moderno”.

Hemos entrado en un acelerado ritmo de cambio a este respecto. La presencia a nivel íntimo de las nuevas tecnologías –lo que ha sido posibilitado por la economía de consumo– refuerza su eficiencia transformadora sobre nuestra antigua humanidad. Si todo esto es así –y me parece que hay buenas razones, como últimamente expresiones locales para considerarlo–, no solo se justifica la revisión del postulado definido al comienzo, y con él la pregunta por el rol la crítica historicista hoy, sino también que se justifica pensar la pregunta por el modo de plantear la emancipación.

 El objeto de este breve texto (brevísimo para problemas tan grandes) es tan solo promover la apertura a considerar la necesaria revisión de un planteamiento que hemos heredado como “fundamento” quienes nos reconocemos dentro de la tradición emancipatoria.

El postulado

No hay historicismo sin humanismo. El postulado acerca de que nuestro orden social presente es “artificial” (artificio humano), y que por lo tanto es modificable humanamente no puede surgir sin que antes surja la idea de libertad humana, sin la idea de un hombre que no es puramente creatura natural y que por lo tanto ya no se halla sometido a los designios y regularidades de la Naturaleza. En efecto en Grecia no surgió la historia hasta que no se inventó la idea de libertad en el contexto de la invención de las instituciones democráticas de la Polis. Así mismo no surge la posibilidad del concepto moderno de historia sin las formulaciones previas del humanismo italiano, que en su versión más radical postulaba la inexistencia de una “naturaleza humana”. Así sostenía a fines del siglo XV Giovanni Pico della Mirandolla (condenado por herejía en 1488) en su Discurso sobre la dignidad del hombre:

 “No te he dado ¡oh Adán!, ni un lugar determinado, ni una fisonomía propia, ni un don particular,   de modo que el lugar, la fisonomía, el don que tu escojas sean tuyos y los conserves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de todas las otras criaturas ha sido fijada y se rige por leyes  prescriptas por mí. Tú, que no estás constreñido por límite alguno, determinarás por ti mismo los límites de tu naturaleza, según tu libre albedrío, en cuyas manos te he confiado. Te he colocado en  el centro del mundo para que desde allí puedas examinar con mayor comodidad a tu alrededor qué  hay en el mundo. No te he criado ni celestial, ni terrenal, ni mortal ni inmortal para que, a modo de  soberano y responsable artífice de ti mismo, te modeles en la forma que prefieras”.

Lo que se ha identificado usualmente como pensamiento conservador o tradicionalista se aplica justamente a la negación de éste postulado antropológico. Para este tipo de pensamiento la libertad humana es más bien fruto de una comprensión errónea de la realidad: el hombre está determinado por su naturaleza, su pasado y las condiciones geográficas y climáticas que forjan en él un carácter, carácter que sería la expresión de un espíritu en común, que sería a su vez el sustento de la idea de nación (en su acepción pre-revolucionaria). La inteligencia de un gobernante consistiría en descubrir las leyes que necesitan y calzan con un determinado carácter, de lo contrario la sociedad entraría en un proceso autodestructivo. (Véase por ejemplo los razonamientos de Montesquieu en El espíritu de las leyes)

En contrapartida los momentos revolucionarios de la modernidad (en su mayoría burgueses) fueron también momentos discursivamente de un humanismo radical. Humanismo que solía extinguirse junto con el fervor del momento revolucionario para dar paso a alguna versión matizada de determinismo. No otro es el origen de la idea de “ley de la historia”, forjada por el Partido Socialdemócrata alemán y que legitimó ideológicamente su traición a la revolución social. Una caricaturización del pensamiento de Marx –tanto como los manuales– han ligado esta idea al “marxismo” (así, genéricamente, como solía hablar Popper). Pero en realidad es una idea absolutamente extraña al pensamiento de Marx y su filosofía de la praxis.[2] Sin ser precisamente un humanista, Marx ejerció una crítica radical a la aplicación de la idea de Naturaleza para dar cuenta de la humanidad y las realidades históricas. Así se puede leer por ejemplo en su Miseria de la filosofía (1847):

“Los economistas tienen una manera singular de proceder. Para ellos no hay más que dos clases de  instituciones: las del arte y las de la naturaleza. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales, y las de la burguesía son instituciones naturales. En lo cual se parecen a los teólogos, que establecen también dos clases de religiones: toda religión que no es la de ellos es una invención de los hombres, al paso que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las relaciones actuales –las relaciones de la producción burguesa- son naturales, los economistas dan a entender que son relaciones dentro de las cuales se crea la riqueza y se desenvuelven las fuerzas productivas con arreglo a las leyes de la Naturaleza. Luego esas relaciones son, a su vez, leyes naturales independientes de la influencia de los tiempos; son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De suerte que la Historia ha existido, pero ya no existe. Ha habido Historia, puesto que    han existido instituciones feudales, y en esas instituciones se encuentran relaciones de producción enteramente distintas de las de la sociedad burguesa, que los economistas pretenden dar por naturales, y por lo tanto, eternas”.[3]

Consecuentemente, en La ideología alemana (1848), Marx funda la “ciencia de la historia” como una “ciencia total”. Todo es historia, y todo aquello que no se nos presente como histórico debe ser historizado. Sin este tipo de comprensión no hay posibilidad de acción revolucionaria. Los hombres que así comprenden la realidad son los únicos capaces de emprender una acción histórica: la revolución. La historia es un saber revolucionario en tanto libera a los hombres de la idea de que están sujetados o determinados por unas fuerzas puramente externas. Así la ciencia de la historia se convierte en un saber garante de la historicidad humana, es decir, la historia es el saber que nos recuerda no solo lo pasado, sino que somos producto de ese pasado que construyeron otros hombres y que somos productores de un presente que será el pasado de otros hombres en un futuro. De esta manera el carácter crítico del saber histórico puede que comience como pura interpretación, pero sólo se realiza como acción transformadora. La historia es un saber que despierta la potencia de la acción humana en cada presente. Es sobre este mismo atributo del saber histórico que vuelve Gramsci a inicios del siglo XX en lo que conoceríamos después como sus Notas sobre Maquiavelo:

“La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una naturaleza humana abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos de la filología y de la crítica”.[4]

Es esta herencia la que recoge como fundamento el marxismo del siglo XX en sus variantes más interesantes. Pero también es este planteamiento crítico el que permitirá fundar un atributo principal del Sujeto moderno: su “conciencia histórica”, entendida como la capacidad de levantar y tramar con sentido un número cuantioso de datos de la realidad para trazar un plano de la acción futura con reales posibilidades de realización, articular la conciencia histórica era ser capaz de una caracterización de las estructuras subyacentes, o de la porción del pasado, que nos explica y determina a la vez, y que nos proporciona materiales para crear lo nuevo ajustado al límite de lo posible. Estamos entonces de lleno en el campo de la política, de la construcción de proyectos y estrategias, y no en la dimensión utópica entendida como mero deseo de un futuro otro.

Como se verá se trata de una elaboración teórica de las más significativas de los últimos siglos, equivalente al giro copernicano planteado por Kant (de hecho son planteamientos que surgen por la misma época). Pero aquí nuestra hipótesis es que tal elaboración podría haber entrado en su fase de caducidad. ¿Por qué? Fundamentalmente por la no disponibilidad de a) la idea de hombre y b) la idea de mundo supuestas en el planteamiento historicista.

El historicismo descansa en una idea moderna de hombre, con la que creo ya no contamos –más allá si se estima deseable o no. Esa idea se correspondía con la idea de Sujeto moderno, que se caracteriza por dos potencias: la razón, o su capacidad intelectiva, que gobierna su otra potencia: su capacidad de acción, la que transformadora la naturaleza. Es precisamente lo que queda plasmado muy tempranamente en la iconografía moderna con la recurrencia al ojo y la mano: las dos capacidades que definen la humanidad moderna son la de su poder para penetrar intelectivamente la realidad y, con ese saber, volver sobre ella para construir un mundo a su imagen y semejanza.[5] Lo que planteo, por ahora, no es tanto que estas capacidades no sean posibles ya en el hombre, sino que han pasado a un estado de “latencia”, pero no por un cierto aletargamiento ideológico inducido, sino que desprendido de la verificación de una alteración de la composición y comportamiento del mundo.

Aunque la idea de mundo del historicismo asumía el carácter dinámico de la realidad, suponía implícitamente una velocidad más o menos estable de los cambios. La aceleración era excepcional y solo experimentable por o en la revolución, entendida ésta como “salto histórico” (la idea de que una revolución nos podía “ahorrar” siglos de historia). Pero hoy asistiríamos a un mundo en donde la velocidad ha aumentado al extremo de superar la velocidad manejable y representable por el hombre del humanismo, pareciera ser que lo que era excepcional se ha incorporado como rasgo de una nueva realidad, una realidad que es pura aceleración.

El ojo ya no ve, y la mano ya no hace si no puede ver. Pero, ¿a qué se puede deber esta extrema aceleración?

Abreviadamente: el tiempo de la historia era también el tiempo de un tipo de capitalismo que no se corresponde demasiado con el comportamiento del capitalismo de la crisis de mediados de los setenta para acá. Un capitalismo cada vez menos productivo y cada vez más financiero, del consumo y los servicios. Y este capitalismo no solo hace mundo sino que produce su propia humanidad.

Vivimos en una discontinuidad que vuelve inútil una porción importante de pasado, aunque no todo. Lo difícil es discriminar qué es lo que continúa y qué es lo que ya caducó. ¿Podemos seguir enfrentando las nuevas realidades históricamente?

Una duda angustiante

El problema con el historicismo en nuestro tiempo –ahora se puede ver– es que seguiría insistiendo con un dudoso relato: allí donde los hombres y mujeres se representan las relaciones de explotación como naturales se pretende arbitrariamente detener la historia para la dominación, luego el intelectual crítico viene, saca la sábana al fantasma y la historia sigue. Pero, y esta es mi pregunta, ¿qué pasaría si la verdadera novedad de hoy fuera el que el mundo ha devenido ahistórico, que si bien este estado de mundo pudiera haber sido un fenómeno producido humanamente,[6] se nos hubiera escapado de las manos y ya no fuera modificable humanamente, al menos como tal como había pasado otras veces en la historia? ¿Se puede plantear algo así sin ser conservador, sin haber abandonado la tradición crítica?

¿No nos estaremos asomando a un tipo de novedad radical que no se puede captar ya con la crítica historicista, una novedad que por indeseable no sería menos real? La crítica historicista, de “crítica” ¿no pasaría ahora a encubrir un nuevo rasgo de la realidad?

Marx, Gramsci. Pero ahora Pasolini:

“Es cosa sabida que cuando los “explotadores” (por medio de los “explotados”) producen mercancías, producen en realidad humanidad (relaciones sociales).

 Los “explotadores” de la Segunda revolución industrial (también llamada Consumismo; es decir: grandes cantidades, bienes superfluos, función hedonista) producen nuevas mercancías; de modo que producen nueva humanidad (nuevas relaciones sociales).

 Ahora bien: durante los casi dos siglos de su historia, la Primera revolución industrial produjo siempre relaciones sociales modificables. ¿La prueba? La prueba viene dada por la substancial certidumbre de la modificabilidad de las relaciones  sociales de quienes luchaban en nombre de la alteridad revolucionaria […]

Pero ¿y si la Segunda revolución industrial -mediante las posibilidades nuevas, inmensas, de que se ha dotado- produjera en lo sucesivo “relaciones sociales” inmodificables? Ésta es la gran y quizá trágica cuestión que planteo hoy. Pues tal es, en definitiva, el sentido del aburguesamiento total que se está produciendo en todos los países: definitivamente en los grandes países capitalistas, y dramáticamente en Italia.

Desde este punto de vista, las perspectivas del capital parecen de color de rosa. Las necesidades inducidas por el viejo capitalismo eran, en el fondo, muy parecidas a las necesidades primarias. Por el contrario, las necesidades que el nuevo capitalismo puede inducir son total y perfectamente inútiles y artificiales. He aquí por qué a través de ellas el nuevo capitalismo no se limitará a cambiar históricamente un tipo de hombre sino a la humanidad misma”.[7]

Si no se trata del arribo histórico de lo natural, al menos si se trataría hoy de la toma de conciencia –desilusión mediante– de que los cambios demorarán mucho, de que las estructuras históricas son bloques que podemos aspirar a modificar cuando ellos mismos se resquebrajan, que la transformación social pocas veces es algo inminente, que nuestra educación en los códigos de la publicidad, la velocidad del consumo y el inmediatismo del goce hedonista nos hacen menos sensibles a los análisis de largo aliento, a confrontar “la historia en grande” (Kant) con la escala del individuo.


[1] Sobre este fenómeno en particular y los planteamientos posthumanistas la bibliografía es extensa. Por motivos de espacio remitiría por ahora solo a la obra de Rosi Braidotti, Lo posthumano, Barcelona, Gedisa, 2015. Acaba de aparecer en nuestro medio el libro de Adriana Valdés, Redefinir lo humano: las humanidades en el siglo XXI, Universidad de Valparaíso, 2017. Ver también los postulados sobre los límites de la escala humanista de la historia en Sergio Rojas, El arte agotado, Santiago, Sangría, 2012. Creo insoslayable, sobre la relación del neoliberalismo con las nuevas tecnologías, fármacos y la producción de nueva humanidad, la obra de Byl-Chul Han, principalmente sus libros: Psicopolítica, La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y El aroma del tiempo (todos publicados en la colección Pensamiento Herder dirigida por el filósofo español Manuel Cruz). Existen interesantes postulados a este respecto también en la obra de Bruno Latour, para una primera aproximación a sus ideas en este orden es útil su entrevista: “No estaba escrito que la ecología fuera un partido”, El País, Madrid, 25 de marzo de 2013.

[2] Ver el reciente libro de Osvaldo Fernández, De Feuerbach al materialismo histórico: una lectura de las tesis de Marx, Concepción, Perseo / Escaparate Ediciones, 2016.

[3] Marx, Karl, Miseria de la filosofía. Contestación a la “Filosofía de la miseria” de Proudhom, Navarra, Ediciones Folio, Navarra, 1999.

[4] Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004.

[5] Al respecto ver Luis Villoro, Pensamiento moderno. Filosofía del renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 2010.

[6] Se recordará acá la reflexión de Heidegger sobre la técnica.

[7] Pasolini, Pier Paolo, “Intervención en el congreso del partido radical”, en Cartas luteranas, Madrid, Trotta, 2010, pp. 174-175.

 

Fuente del artículo aquí

Editorial (CdE nº41)

“Los señores políticos”

De esa forma se refería el dictador Pinochet a los políticos nacionales de la época. La burda ironía pretendía justificar el cierre del Congreso, la destrucción de los registros electorales y la ilegalidad de los partidos políticos vigentes en esa época.

Transcurridos dos años, y una vez consolidada su posición de poder en la Junta de Gobierno, procedió a despedir a Almirantes y Generales que lo secundaban en tareas de gobierno.

¿A quienes llamó? A una parte de esos “señores políticos”. De esa forma llegaron al Gobierno personajes como Sergio de Castro, Jaime Guzmán, José Piñera, entre otros.

¿A que los llamó? A emprender la contrarrevolución más importante de la historia de Chile.

A los otros “señores políticos” los persiguió, encarceló, torturó, asesinó e hizo desaparecer sus cuerpos.

¿Cuál era la diferencia entre estos señores políticos? La clase social a la cual servían.

Los de Castro, Guzmán y Piñera fueron criados, educados y desarrollados como agentes políticos al servicio de la clase que en nuestro país detenta la propiedad del capital.

Los perseguidos y asesinados eran políticos que defendían los intereses de aquellos cuyo único bien era su fuerza de trabajo, la clase trabajadora.

Con el tiempo, los defensores del capital ya no serían reconocidos como “políticos” sino como patriotas en busca de una patria mejor. Los otros continuarían siendo motejados como políticos.

Fuente

Los “patriotas” cometieron todo tipo de tropelías y delitos. De Castro sería el “chicago boy” que privatizaría toda actividad económica con total prescindencia de los intereses nacionales. Guzmán sería el artífice del nuevo modelo constitucional que permitiría que los dueños del capital continuaran haciendo lo que quisieran, aún cuando no tuvieran las mayorías políticas. Piñera fue el causante de los más certeros golpes a los intereses de la clase trabajadora, su “Plan Laboral” y la implantación a punta de bayoneta de sistema privado de pensiones (AFP) retrotraerían a los trabajadores chilenos a sus condiciones de existencia de comienzos del siglo XX.

Habida cuenta de lo anterior, y dirigiéndonos a los votantes del Frente Amplio, sostenemos que no existe “una clase política”, lo que hay son políticos que defienden los intereses del capital y políticos que defienden los intereses de los trabajadores.

Jaime Guzmán dejó como herencia a su partido, la UDI, manuales de cómo comportarse frente a problemas de sus seguidores, si se trata de delitos: “todos los cometen, en eso son todos iguales”.

La prensa y TV chilena acogió la recomendación y comenzamos a escuchar y leer sobre la existencia de “una clase política”, por supuesto transversalmente corrupta.

En la tradición política de Alejandro Guillier encontramos a Presidentes como José Manuel Balmaceda, derrocado con una guerra civil, a Pedro Aguirre Cerda que instalara en Chile un sistema educacional que nos llenó de orgullo durante buena parte del siglo XX y creara la CORFO como el gran tren de desarrollo manufacturero de nuestro país, a Eduardo Frei Montalva que “chilenizó” el cobre e inició una profunda reforma agraria y a Salvador Allende, que continuando las reformas de Frei logró nacionalizar el cobre y avanzó en derechos del pueblo campesino.

No debemos olvidar que en esa misma tradición política encontraremos a dirigentes como Luis Emilio Recabarren, Clotario Blest, Manuel Bustos y Gladys Marín, entre otros.

En la tradición política de Piñera, encontraremos a Jorge Alessandri, a su hermano José Piñera y al dictador Augusto Pinochet, todos políticos que defendieron los intereses del capital y menoscabaron al máximo los intereses del pueblo trabajador.

Es de esperar que Beatriz Sanchez termine pronto su estado de reflexión y se sume, llamando a sus votantes, al lado de los políticos de la clase trabajadora. En Chile sabemos que los cambios profundos y veloces requieren de tiempo y mayorías consistentes.

N de la R.

Al cierre de esta edición la abanderada del Frente Amplio, Beatriz Sánchez que obtuviera el 20% de la votación de primera vuelta, ha hecho público su apoyo a Alejandro Guillier en la segunda vuelta del 17 de diciembre próximo.

 

 

 

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